馬基雅維利與《君主論》
馬基雅維利是意大利文藝復(fù)興時期著名的政治家、思想家，是現(xiàn)代政治學(xué)的創(chuàng)始人之一。其代表作《君主論》更是一部毀譽參半的傳奇佳作，短小精悍的文筆，超出常理的觀點使其在歷史上既產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，同時也引起了有關(guān)馬基雅維利不少的爭議。
馬基雅維利在歷史上曾是以為備受爭議的思想家，莎士比亞稱其是“兇殘的馬基雅維利”，馬克思認(rèn)為其是“現(xiàn)代罪惡的導(dǎo)師、政治權(quán)術(shù)的化身”；恩格斯對其評價是“文藝復(fù)興時代的巨人”，培根則認(rèn)為他是“人文主義的先驅(qū)”······而希特勒、墨索里尼等則是其信仰的忠誠者和擁護者。
筆者試圖從以下幾個方面來探討《君主論》和馬基雅維利。
一：政治與道德
在馬基雅維利看來，政治與道德似乎是可以分離且沒有必然聯(lián)系的，政治只有一個目的，那就是成功。此之所謂“國家與道德毫不相關(guān)，政治和倫理應(yīng)該彼此分離”。也許我們很難想象一個國家的政治遠(yuǎn)離道德會是怎樣，那么我們又該如何去理解馬基雅維利的“政治無道德論”呢？我個人覺得可以從以下幾個方面來思考：
第一，復(fù)雜的時代背景。馬基雅維利生活在意大利內(nèi)憂外患的時代，國內(nèi)，意大利政治上四分五裂，當(dāng)時的意大利半島上同時存在著五大割據(jù)勢力：米蘭、威尼斯、佛羅倫薩、教皇轄地和那不勒斯，此外還有許多小的城邦和諸侯國。各國之間戰(zhàn)火綿延；國外，意大利面臨著法國、西班牙等國的侵略和威脅。如此一個混亂動蕩的時局，迫切需要一個強大的集權(quán)政治來統(tǒng)一和穩(wěn)定半島，因此“為了達到政治目的，可以不擇手段”。
其次，馬基雅維利說的政治與道德分離并不是說道德不存在，而是說對于政治而言，應(yīng)當(dāng)有其獨立的判斷依據(jù)，按照馬基雅維利的邏輯，政治家所需要考慮的，恰恰是在政治上如何獲得成功而不是在道德上如何正確。在這里馬基雅維利實際上更關(guān)注的是人類應(yīng)該怎樣去生活?！肮诺湔螌W(xué)家認(rèn)為最佳政治秩序的建立依賴于機運，馬基雅維利則認(rèn)為人類可以控制機運，政治問題變成了技術(shù)問題”。[ 蕭高彥：馬基雅維利論政治秩序-----一個形而上學(xué)的考察【J】政治科學(xué)論叢，1998年]
次之，馬基雅維利所謂的道德實際上是有公共德性與私人德性之分。公共德性強調(diào)的是一種公共善，出于國家目的與國家理性，馬基雅維利認(rèn)為統(tǒng)治者可以用各種手段來實現(xiàn)國家目的。由此馬基雅維利為惡在公共德性中留出了空間。如果一個人為了國家利益，公共目的而做出惡行，這個人仍具有公共美德。對于統(tǒng)治者或政治家而言尤其如此。“君主為了讓他的臣民團結(jié)一致、同心同德，就不必在乎背負(fù)殘酷的罵名”[ 馬基雅維利：《君主論》 李修建譯/九州出版社,2007年版 第129頁]，“為了維護國家，他必須背信棄義、不講仁慈、悖離人道、違反神道”?？梢娫隈R基雅維利那里公共善可以由惡得以實現(xiàn)。兩種德性的劃分并不是意味著馬基雅維利強調(diào)公共德性而簡單的否認(rèn)私人德性。他同樣認(rèn)為私人德性在其應(yīng)該存在的范圍內(nèi)有重要作用，比如改造人的心靈、養(yǎng)成良好品性等。公共德性與私人德性的劃分也凸顯了馬基雅維利德性觀的內(nèi)涵和實質(zhì)，為其政治思想提供了理論根基。
再次，“政治無道德”論是為了加強君主權(quán)利、迎合君主的需要，是權(quán)宜之計，其目的是為了完成政治上的統(tǒng)一，最終過渡到共和制，“在意大利建立一個統(tǒng)一而自由的共和國，是馬基雅維利嘔心瀝血所追求的理想”[ 盧少鵬、楊芳：馬基雅維利的共和主義政治觀。學(xué)海。2008年]。在《君主論》中，作者以大量的文筆來討論君主的權(quán)謀之術(shù)，但這一切都是為了服務(wù)于意大利統(tǒng)一的需要。馬基雅維利實際上是一個共和主義崇尚者，在《論李維》一書中，他稱頌的羅慕路斯、摩西、居魯士正是《君主論》中所呼喚的君主的榜樣。他認(rèn)為，共和國的創(chuàng)建必須借助于新君主的獨裁來完成，他寫道：“共和國的精明的締造者，意欲增進共同福祉而非一己私利，不計個人存廢而為大家的祖國著想，就應(yīng)當(dāng)盡量大權(quán)獨攬。有人以非常手段治理王國或建構(gòu)共和國，智者是不會給予責(zé)難的。行為使他蒙羞，結(jié)果將給予寬宥，此為當(dāng)然之理?！盵 馬基雅維利：《論李維》，馮克利譯/上海人民出版社,2011年版，第71頁]在他看來，共和制的實現(xiàn)必然要以君主制作為其過渡階段，那么在君主制階段，統(tǒng)治者的為國家、民族的謀略，似乎是可以不去計較那些所謂的道德的。
此外，李華芳在其文章《學(xué)術(shù)與政治之間》也談到過馬基雅維利寫《君主論》的目的，其原因之一就是認(rèn)為馬基雅維利是為了想要獲得洛倫佐的青睞，希望找到一份工作，“若有一份政府的公差，無疑能使他的生活體面起來。而在馬基雅維利時代，體面生活具有重要的意義，如果一個人不體面，他甚至不能參與公共事務(wù)”[ 李華芳：學(xué)術(shù)與政治之間 短長書 1998年]。同時，我們必須明確的是馬基雅維利不是提倡道德敗壞的人，相反，他認(rèn)為道德和宗教對社會政治生活產(chǎn)生很大的影響。一個道德敗壞的民族不會有良好的統(tǒng)治，因此我們對馬基雅維利“政治無道德”論的理解，必須結(jié)合當(dāng)時特定的時代背景，否則會產(chǎn)生許多誤解，“說馬基雅維利是一個非道德主義者，也只有在極其有限的語境中才有意義，即脫離了馬基雅維利的整個思想體系，避開當(dāng)時的歷史環(huán)境，并且在道德至善主義是社會運行唯一標(biāo)準(zhǔn)的思想背景下才有意義?！盵 周春生：《馬基雅維利思想研究》【M】 上海三聯(lián)書店 2008年版，第193頁]
二：“性惡論”與“性善論”
馬基雅維利將人際關(guān)系視為赤裸裸的物質(zhì)利益關(guān)系，他的《君主論》所體現(xiàn)出的政治思想以“性惡論”為邏輯起點，在書中，他告誡君主：“對于新領(lǐng)域地的居民要么善待，要不然就干脆消滅他們”[ 馬基雅維利：《君主論》 張亞勇譯 北京出版社2007年版 第12頁]、“惡行應(yīng)該一次干完，恩惠應(yīng)該一點點賜予”[ 馬基雅維利：《君主論》 張亞勇譯 北京出版社2007年版 第54頁]，同時他還認(rèn)為“君主必須是一只能認(rèn)識陷阱的狐貍，同時又必須是一頭能使豺狼驚駭?shù)莫{子?！盵 馬基雅維利：《君主論》 張亞勇譯 北京出版社2007年版 第101頁] 相比較于《君主論》，盧梭則在其《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中，提出了“人性善、社會惡”的觀點，他說道“當(dāng)人們僅從事于一個人能單獨操作的工作和不需要許多人協(xié)助的手藝的時候，他們都還過著本性所許可的自由，健康，善良而幸福的生活，并且在他們之間繼續(xù)享受著無拘無束自由交往的快樂。但是自從一個人需要另一個人的幫助的時候起，自從人們察覺到一個人據(jù)有兩個人的食糧的好處的時候起；平等就消失了，私有制就出現(xiàn)了”[ 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》 商務(wù)印書館 1996年版，第121頁]，誠如德國的彼得·哥爾達美爾所總結(jié)到的“當(dāng)人變成社會性的，人就變得邪惡了”[ 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》 商務(wù)印書館 1996年版，第194頁]那么我們又該如何去理解這兩種人性論的觀點呢？
必須看到，馬基雅維利同很多思想家們一樣，相信人性是有善惡兩面的，但其本性是趨于善還是惡？他又同很多思想家和哲學(xué)家們的觀點不一樣，他是為數(shù)不多的持人“性本惡”觀點的政治思想家之一。馬基雅維利說道：“一般說來，人都是變化多端的、弄虛作假的、奸詐懦弱的、生性貪婪的。只要你能成功，他們就完全是你的人。當(dāng)遠(yuǎn)離危險的時候，他們愿意為你流血，愿意為你獻出他們的財富，他們的生命，他們的孩子。但是當(dāng)危險來臨的時候，他們就背棄你?！盵 馬基雅維利:《君主論》【M】 商務(wù)印書館 1997年版，第80頁]在馬基雅維利的心中，人是詐偽狡猾的，人們服從君主，是出于萬不得已，遇到可能，他們就會掉頭反抗。假如人民可以自擇，他們必然隨其本性，惟惡是從。因此，馬基雅維利主張君主治國，與其用愛，不如用威，由愛而生的服從通常是靠不住的，而由畏懼而生的服從，則可永久不變。
在馬基雅維利看來，人類既然是自私自利的，當(dāng)然就有欲望，但欲望本無窮盡之日，人類的一切行為都是想填滿這個貪欲之壑?！叭藗冃哪恐械呢澯绱说妙B強，無論他的地位升到多么高也擺脫不了；自然把人造成想到一切而又無法做到，這樣，欲望總是大于獲得的能力，于是他們對自己獲得總覺得不夠多，結(jié)果對自己不滿······因為有些人想要更多的東西，而另一些人則害怕失去他們現(xiàn)有的東西，隨之便是敵對和戰(zhàn)爭?！盵 轉(zhuǎn)引自祝琴：論馬基雅維利人性觀 . 蘭州教育學(xué)院學(xué)報 2012年9月第6期]因此，馬基雅維利認(rèn)為，欲望是人類一切行為的動機。他反對亞里士多德所說的人類天生就有過社會生活的傾向，而認(rèn)為社會起源于個人對私立的追求。同時，他認(rèn)定人類的欲望只是低級的物質(zhì)欲望，而物質(zhì)欲望中最大的就是私有財產(chǎn)的欲望。他刻薄的指出，君主們只要不霸占人們的財產(chǎn)與女人，那可怕而不可恨的地步，便也永遠(yuǎn)都能維持了：“君主務(wù)必不要碰他人的財產(chǎn)，因為人們忘記父親之死比忘記遺產(chǎn)的喪失還來得快些。”[ 馬基雅維利:《君主論》【M】 商務(wù)印書館 1997年版，第81頁]因此，他告誡君主，不得已時可以殺人，而沒收財產(chǎn)則是絕對不可以的。從這個角度講，從古到今，所有人都無一例外的受到權(quán)欲的驅(qū)使，那么是否就意味著所有人都無道德可言。所以，人性是惡的，這也是馬基雅維利對人性的總體評價。當(dāng)代哲學(xué)家羅素曾將馬基雅維利人性論思想稱為“人性利己觀”，指出馬基雅維利筆下的人“幾乎一定是不擇手段的利己主義者?！被诖?，我覺得馬基雅維利對人性論的定義，還充滿著階級色彩，尤其是談到君主在實行權(quán)術(shù)時要重點對他人私有財產(chǎn)的保護，這種人性觀在一定程度上服務(wù)于當(dāng)時的新興資產(chǎn)階級思想家的政治訴求，是以實現(xiàn)他們的政治目的作為出發(fā)點的。
而在盧梭看來，人類不平的的起源或人變得邪惡的原因來自于私有制的產(chǎn)生，來自于私有財產(chǎn)的誘惑，按照他的思路，人類發(fā)展的最初階段是處于沒有任何社會聯(lián)系的“自然狀態(tài)”之中，人們除了由年齡、健康等所構(gòu)成的自然的或物理的不平等外，絕沒有“某一些人享有損害他人的各種特權(quán)”的不平等。而隨著私有制的產(chǎn)生，“自然狀態(tài)”過渡到“文明社會”，人類也就開始失去了天賦的自由和平等，而處于奴役和統(tǒng)治的社會關(guān)系之中。因此，在盧梭的心理，在最原始的“自然狀態(tài)”中，人類是平等且自由的，人性也是最善良的，而在步入以私有制為基礎(chǔ)的“文明社會”中，人就開始變得邪惡了，因此要想實現(xiàn)“文明社會”中的平等與自由，最主要的方法就是依靠暴力推翻以私有制為根基的封建君主專制。
通過以上分析，是否我們可以這樣看，“性善論”也好，“性惡論”也罷，其實他們的倡導(dǎo)者都是有其政治目的性在里面，都或多或少的代表著某一特定階級的利益。當(dāng)然，我們也不可否定，兩種人性論的劃分，也為我們在對民眾進行公眾教育方面提供了相應(yīng)的方法論。
三：愛國主義與國家理想
毫無疑問，馬基雅維利的著作中充滿著其濃厚的愛國主義色彩，而馬基雅維利的國家理想也是基于他那強烈地渴望意大利結(jié)束四分五裂，建立統(tǒng)一、強大的現(xiàn)代國家的愿望之上的。他之所以被稱作“一個及其玩世不恭的人，一個滿懷激情的人，一個強烈的愛國者，一個政治陰謀家，一個地道的民族主義者和一個吹捧暴君的無恥之徒”[ 轉(zhuǎn)引自葉娟麗、鄧研華：政治與道德之間的馬基雅維利 . 學(xué)習(xí)論壇. 2011年7月第7期]，在很大程度上是由于他的強烈的愛國主義，他對國家理想的執(zhí)著追求。無論是《君主論》還是《論李維》，我們都可發(fā)現(xiàn)他的著作的共同點在于奉國家利益為至上的態(tài)度。雖然《論李維》始終貫徹著尋求一個良好社會制度的愿望，但在談起取得政權(quán)和保住政權(quán)的方法時，采取的是同《君主論》一樣的超然態(tài)度，注重的是方法的有效性而不在乎是否道德。這種態(tài)度或許就是馬基雅維利所一直堅持的最高信念：國家安全高于正義。
雖然，馬基雅維利所設(shè)想的國家理想在當(dāng)時看來顯得尤其必要，而且也很完美，但就其在《君主論》中為君主所出的謀略來看，依舊有著不足。馬基雅維利雖然遠(yuǎn)見卓識的看到，只有把意大利提高為國家，實現(xiàn)他所謂的國家理想，意大利才能結(jié)束混亂局面，擺脫悲慘景況。但他在論述君主權(quán)術(shù)的同時，卻在一定程度上低估了人民的作用，“他不適當(dāng)?shù)陌褔姨У搅巳嗣耦^上。雖然在評價君主和人民時，他頌揚了人民；但綜觀他的理論，其中缺乏對個體生命的尊重，普通人的命運也似乎被國家的巨大陰影擋住，因而不在他的視野之內(nèi)。所以當(dāng)君主以國家代表的身份行事時，他完全不反對君主對人民采取包括鎮(zhèn)壓、屠殺在內(nèi)的措施”[ 肖雪慧：《復(fù)合人格----馬基雅維利》【M】. 武漢長江文藝出版社，2000年第293頁]。他的設(shè)想是好的，然而現(xiàn)實的情況卻是，長期以來，歷史上總是由帝王們來裁決什么是國家利益，而帝王們又總是喜歡把自己的私利，特別是自身權(quán)利的鞏固冒充為國家利益，在中國，就是所謂的“家國一體”了。在近代，表現(xiàn)最明顯的就是希特勒的專制獨裁統(tǒng)治了。這種片面強調(diào)個人能力的觀點無疑具有英雄主義的色彩，歷史上的很多例子也警示著我們，這條路走不長，也最終不利于一個國家的發(fā)展。
四：結(jié)語
馬基雅維利實際上是一個“美德”崇尚者，而不是一個非道德主義者，對馬基雅維利的理解，要結(jié)合其著作及當(dāng)時背景等多元因素，馬基雅維利的思想雖然有其爭議的一面，但我們?nèi)匀豢梢哉f，作為他那個時代的一個人，作為一個愛國者，馬基雅維利是無語倫比的，他為他的時代、他的祖國和他的人民做了他所能做的一切，遺憾的是他到臨終時也未能見證意大利的統(tǒng)一。
參考文獻：
馬基雅維利：《君主論》 李修建譯/九州出版社，2007年版
馬基雅維利：《君主論》 商務(wù)印書館，1997年版
馬基雅維利：《君主論》 張亞勇譯 北京出版社，2007年版
馬基雅維利：《論李維》，馮克利譯/上海人民出版社，2011年版
盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》 商務(wù)印書館 ，1996年版
周春生：《馬基雅維利思想研究》【M】 上海三聯(lián)書店 ，2008年版
肖雪慧：《復(fù)合人格----馬基雅維利》【M】. 武漢長江文藝出版社，2000年版
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