“子在川上”之后（曾海）
曾海
摘 要：經(jīng)典世界所貫注的情感體驗在“子在川上”章中有著充分的體現(xiàn)，這一章所具備的哲學深度就是由孔子所表達的情感體驗來刻畫的。以孔子面對“川流”的意象所獲得的情感體驗為源頭，可以從“川流”的哲學意象、“如斯”的道德意蘊和“逝者”的時間感悟這三個方面，呈現(xiàn)出在“子在川上”之后，孔子所表達情感體驗的內(nèi)涵是如何在歷代闡釋過程中發(fā)生變化和轉(zhuǎn)換的。
關(guān)鍵詞：孔子；逝者如斯夫；川流；情感
一、貫注情感的經(jīng)典世界
《論語》作為一種經(jīng)典文本，其語錄體的記載方式使得文本當中帶有濃厚的生活經(jīng)驗的色彩。如果把文本中的某些觀念置于其間具體的生活經(jīng)驗背景中去理解，或許就能開拓出一種新的論域來。陳少明老師在《經(jīng)典世界中的人、事、物》一文中就是這樣提議的，對于這種古典的生活經(jīng)驗，他談到，“主要呈現(xiàn)在經(jīng)典文本的敘事中。而敘事的中心，可以是各種具體的人、事甚至物”。[1]實際上，對于經(jīng)典文本中人、事、物的敘事，很多時候還關(guān)聯(lián)著一種情感。作為一種經(jīng)驗的敘事，關(guān)聯(lián)情感應該是很自然的。如陳老師在他的另一篇文章《“孔子厄于陳蔡”之后》中，交待“厄于陳蔡”這一經(jīng)典故事時寫道：“人物，孔子與子路，子路還帶著‘慍’，正在鬧情緒。”[2]說明這一經(jīng)典敘事中就有對情感的關(guān)聯(lián)，而《論語》文本中光是對子路的情感敘述就有好幾處。有“子路聞之喜”（《論語·公冶長第五》，以下凡引《論語》，只注篇名），也有“唯恐有聞”（同上），有“子路慍見”（《衛(wèi)靈公第十五》），還有“子路不說”（《雍也第六》《陽貨第十七》）。這都是在敘事中出現(xiàn)的情感關(guān)聯(lián)，大概不會是無足輕重的?！墩撜Z》文本中對于情感的敘述，確實是相當豐富的。通常提得很多的開篇一章就是：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”（《學而第一》）其中的“說”“樂”和“不慍”，都是對情感體驗的直接敘述。像這種直接以情感體驗的字眼來敘述的在《論語》文本中已經(jīng)不算少數(shù)，而更多的應當還是并未直接使用這種字眼的情感敘述。如“子見南子”章，當子路不高興的時候，“夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《雍也第六》）孔子竟然在弟子面前做這種發(fā)誓狀，有點像平日里所說“天打五雷轟”之類，這種敘述雖未用上相關(guān)的字眼，但孔子的情感狀態(tài)已表露無遺。類似于這種情感敘述的例子，在《論語》文本中可謂不勝枚舉。如果以這種眼光來重審《論語》的話，這一經(jīng)典文本中的經(jīng)驗敘事幾乎處處都關(guān)聯(lián)著情感的敘述?；蛘呔涂梢哉f，它所呈現(xiàn)出來的經(jīng)典世界就是一個貫注著情感體驗的世界：從“子路聞之喜”到“子路慍見”，從曾子的“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”（《泰伯第八》）到“士不可以不弘毅”（同上）的豪情，從顏淵喟嘆“仰之彌高，鉆之彌堅”（《子罕第九》）的敬仰到“子在，回何敢死”（《先進第十一》）的親近，尤其是從孔子“莞爾而笑”（《陽貨第十七》）到“夫子矢之”，從“溫良恭儉”（《學而第一》）到罵人“老而不死”乃至“以杖叩其脛”（《憲問第十四》）……貫注情感的生活經(jīng)驗無疑更能呈現(xiàn)出經(jīng)典世界的原生景象。
如果從一種寬泛的角度來說，幾乎所有的經(jīng)驗敘事都脫不開情感的關(guān)聯(lián)，即便是經(jīng)典敘事也可作如是觀。但這并不意味著要刻意去挖掘所有經(jīng)典敘事中的情感內(nèi)涵，作為經(jīng)典文本中的情感敘述，需要獲得關(guān)注一定是要存在著學術(shù)上的理由。如果呈現(xiàn)出經(jīng)典世界中的生活經(jīng)驗來直接面對，是為了“把觀念置于具體的背景中去理解”，或者更進一步，是要“發(fā)掘未經(jīng)明言而隱含其中的思想觀念，進行有深度的哲學反思”，[1]那么，關(guān)注經(jīng)典文本中的情感敘述，至少有助于更全面、更豐富地呈現(xiàn)出經(jīng)典世界中的生活經(jīng)驗。而另一方面，經(jīng)典文本當中的許多情感敘述，大概也不會是隨意的著筆，同樣可以是意蘊豐厚的。如上文提到的“學而”章，歷代后儒對“說”“樂”的發(fā)揮就充分說明了這一點。或許關(guān)注經(jīng)典世界中的情感敘述，在中國古代這種獨特的思想背景中，本身就具有與觀念理解同等重要的意義。關(guān)注情感的敘述是否有助于理解經(jīng)典文本中的觀念，這是一個方面；同時，如果某種情感敘述的本身就具有哲學的深度，獲得關(guān)注無疑就更有必要了。在《論語》文本中，某些篇章如果處理為一種經(jīng)驗敘事卻又忽視了情感表達這一內(nèi)涵的話，就會顯得不著邊際。如“子在川上”一章，就是典型的例子。原典材料是這樣的：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’”（《子罕第九》）作為一種經(jīng)驗敘事，這里亦可謂人、事、物齊全：人就是孔子，事是在川上發(fā)感慨，物就有川流。但很顯然，光扣住這一章的人、事、物把捉不了其中的內(nèi)涵。盡管這一章很難支撐起什么重要的觀念來，但誰也無法否認它所具備的哲學深度。這種深度就是由情感敘述來刻畫的；正是孔子面對“川流”所表達的情感體驗，成為歷代后學一再吸取的精神資源。本文即以孔子面對“川流”的意象所獲得的情感體驗為源頭，具體考察在“子在川上”之后，這種情感體驗的內(nèi)涵是如何在歷代闡釋過程中發(fā)生變化和轉(zhuǎn)換的。
二、“川流”的哲學意象
“逝者如斯夫！不舍晝夜。”孔子面對川流做如此感慨，其意蘊深微，為歷代后儒所探幽。有現(xiàn)代學者認為這大概是《論語》中最重要的一句哲學話語。[3](p.226)吊詭的是，在這一最重要的哲學話語中卻找不出一個可以稱得上是哲學范疇的字眼來。類似于中國哲學合法性的問題，往往就是由此類現(xiàn)象推開的。但說它是哲學話語也好，還是生命體悟也好，這一章所表達的內(nèi)涵卻是異常豐蘊，而為古今學者所看重，這是毋庸置疑的。如果從經(jīng)驗敘事的角度出發(fā)，則不妨以為既然是感慨，不管提得如何高遠，首先還是一種日用倫常中的情感體驗的表達。面對川流而生感慨，這不難理解，“川流”這一景象確實容易引發(fā)感慨，即便是平常百姓也不免會有的事。如果這種情感體驗是由“川流”這一意象所引起的，這一信息就是由“子在川上”告訴我們的。“子在川上”是個什么情形呢？《四書釋地》一書提到過：“相傳泗水發(fā)源處，今之泉林寺，在泗水縣東五十里陪尾山下。四源并發(fā)寺之左右，大泉十數(shù)，泓渟澄徹，互相灌輸，會而成溪，是謂泗水。茂樹深樾，蔽虧曦景。余曾往游，惟有詠郭景純詩，林無靜樹，川無停流，覺神超形越，猶未足以況爾時矣。”[4](p.610)借助于這一闡釋，大概還可以聯(lián)想一下孔子在泗水邊面對“川流”的情形?！端臅尩亍窞榍宕鷮W者閻若璩所著，“茂樹深樾，蔽虧曦景”的景象顯示出泗水周圍的環(huán)境幽深，所謂“林無靜樹，川無停流”，泗水的激流澎湃可以想見，置身于其中的清代人尚且“神超形越”，更何況當年夫子所感所悟。
當然，“川流”的意象并不只出現(xiàn)在孔子那里，早在孔子之前，乃至也在其它文明當中，江河中的水流所呈現(xiàn)的意象一直是智者們所感悟和思索的對象，并被他們提升到哲學的高度。無疑地，首先區(qū)別一下“水”與“水流”是很有必要的。比如《論語》中的“智者樂水”已經(jīng)為不少學者討論過，就不在本文的考察范圍內(nèi)。智者們談?wù)?#8220;水”的本性常常離不開“水流”所呈現(xiàn)的意象，但畢竟“水”所包涵的意象要比“水流”更為豐富得多。有一位漢學家就從“水”作為中國早期哲學的一個本喻這一角度做了比較全面的考察，在他看來，中國哲人就是從對“水”的冥思中“找到對生命的基本原則的理解”，它“構(gòu)成了社會與倫理價值體系的基石”。[5](p.34)與此同時，古希臘的第一個哲學家泰利斯(Thales)“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”。[5](p.28)“水”的這種意義顯然不是“水流”所能代替的，但確實“水流”也有獨立的意義，而且“水”的意象很多時候還是由“水流”來呈現(xiàn)的。比如從大禹治水開始所顯示出的“水之道”，就是由水流需要疏導而不是要堵塞所呈現(xiàn)的。最早記錄大禹治水的是《尚書·洪范》，里面提到的“鯀陻洪水，汩陳其五行”講的就是鯀因堵塞洪水，打亂了五行的秩序而導致治水失敗，于是才有了“鯀則殛死，禹乃嗣興”。大禹治水所呈現(xiàn)的“水之道”在《孟子》文本中做了很大的發(fā)揮，所謂“禹之行水也，行其所無事也”（《孟子·離婁下》），無非就是講因循水流的自然本性。[①]
論中國古代文化中的“水”，無論如何也少不了《老子》文本中所作的發(fā)揮。水性柔弱、卑順而不爭，這都是被老子所充分運用了的意象。如果就水流而言，至少有兩個方面的意象為老子所感悟。老子有言：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”（《老子》第八章）這里的“上善若水”，顯示的就是水流的卑下之德。有意思的是，對于水流趨下的這種性質(zhì)所形成的“下游”，儒道兩家卻有著絕然相反的態(tài)度。與老子主張“處眾人之所惡”相比照，《論語》文本中卻說到“是以君子惡居下流”（《子張第十九》）。[5](p.51)不過，水流除了趨下，卻還蘊含著一種強大的力量。所謂“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（《老子》第四十三章），水流所擁有的排山倒海的力量，這一意象竟同時為老子所把捉，這使得主張柔弱的老子變得異常強大起來。但畢竟“柔弱勝剛強”（《老子》第三十六章）不是常理，老子的智慧顯得有點高深莫測。
與泰利斯主張“水”是構(gòu)成萬物的基質(zhì)不同，古希臘另一位哲學家赫拉克利特(Heraclitus)看重的正好是水流。無疑地，像其他古希臘哲學家一樣，赫拉克利特在構(gòu)成萬物基質(zhì)的問題上，也有自己的看法。在他那里，基質(zhì)不是“水”，而是“火”，世界“是一團永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅”。[7](p.37)為什么會是“火”，這是由于“正是事物無休止的變化，一切個別事物的不穩(wěn)定性，對赫拉克利特產(chǎn)生了如此強烈的印象，以致他在這里面看到宇宙的普遍規(guī)律，并且只能把世界看作是某種處于不斷變化之中，總是會發(fā)生新的改變的東西”，而火就是穩(wěn)定性最小的物質(zhì)。[6](p.48)這種解釋或許并不完全，但足以用來理解與這里相關(guān)的赫拉克利特的另外一個著名命題：“人不能兩次踏入同一條河流”。[7](p.39)“河流”在赫拉克利特那里所呈現(xiàn)的意象，正是他的“活火”所要表達的內(nèi)涵。任何事物都處在流動之中，這在河水的流動中最為生動地表達出來了。
以上所及是“川流”在其他智者那里所呈現(xiàn)的哲學意象?；氐娇鬃舆@里來，在孔子所嘆“逝者如斯夫”中，“川流”所顯示出來的意象，孔子用一個“逝”字來表達。何晏《論語集解》引鄭曰：“逝，往也，言凡往者如川之流也。”[4](p.611)但乍一看也難以體會得很深，“逝”和“往”在字面上都不難理解，卻不容易結(jié)合到“川流”的意象獲得更深的領(lǐng)悟。這里的關(guān)鍵即在于要捕獲“川流”意象所激發(fā)的情感體驗，這種體驗無疑是從孔子那里發(fā)端的，并在歷代后學的闡釋過程中發(fā)生變化和轉(zhuǎn)換。
三、“如斯”的道德意蘊
子在川上之嘆“逝者如斯夫”，其中的“如斯”就是《集解》所說，指“如川之流”?？鬃用鎸︺羲呐炫燃ち?，具體賦予了“如斯”以什么樣的道德意蘊，其實是很難說的。不過，可以肯定的是，在孔子之后開始出現(xiàn)的對“逝者如斯夫，不舍晝夜”的闡釋，卻恰恰集中在“如斯”的道德意蘊上，即借助于“子在川上”之嘆，賦予“川流”的意象以諸多的道德內(nèi)涵。這種闡釋自孟子就開始了，雖說孟子還不是直接注解的?！睹献印肺谋局校懊嫣岬降?#8220;大禹治水”外，還有好些地方與“水”或者直接與“水流”相關(guān)。“觀于海者難為水”就出自《孟子》，是千古名詩“曾經(jīng)滄海難為水”的出處。當然，與詩句后來運用的意思不同，孟子是用來鋪墊“游于圣人之門者難為言”，主要還是道德上的寓意。原典材料是這樣的：“孟子曰：‘孔子登東山而小魯，登太山而小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不達。’”（《孟子·盡心上》）朱熹《四書章句集注》曰：“瀾，水之湍急處也。……觀水之瀾，則知其源之有本矣。”[8](p.356)這就是說，孟子的觀水之術(shù)，是從水流處呈現(xiàn)的。后文“流水之為物也，不盈科不行”，正是由水流呈現(xiàn)出的意象。而水流“盈科而后進”的特性，一直是孟子習慣運用的意象，用來象征道德的本源所帶來的生生不息。這在《孟子》文本的另一處有更直接的說明：“徐子曰：‘仲尼亟稱于水，曰：水哉水哉。何取于水也？’孟子曰：‘源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。’”（《孟子•離婁下》）這段材料幾乎就是對孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”的直接注解，亦如趙岐《孟子章指》所云：“言有本不竭，無本則涸，虛聲過實，君子恥諸。是以仲尼在川上曰‘逝者如斯’。”[4](p.611)劉寶楠謂此為“明夫子此語既贊其不息，且知其有本也”，[4](p.611)其實是孟子自己已經(jīng)做了太多的發(fā)揮。所謂“盈科而后進，放乎四海”，這已不再是孔子面對“川流”所獲得的意象。朱熹《集注》曰：“盈，滿也。科，坎也。言其進以漸也。放，至也。言水有原本，不已而漸進以至于海。”[8](p.293)水流先滿坎坑之類，進而往前涌流，終能至于四海，這確實是水流的本源所擁有的巨大潛能。孟子由此感悟出本源的力量，而用來象征道德的本源及進德之自強不息，這是孟子所賦予“水流”的全新寓意。不過，這與孔子所面對的澎湃不息的“川流”還是有著明顯的差異。這種差異在楊雄的《法言》中有所體現(xiàn)，盡管這種體現(xiàn)更可能是跟劉寶楠的解釋有關(guān)系?！斗ㄑ浴分刑岬剑?#8220;或問進，曰水。或曰：‘為其不舍晝夜與？’曰：‘有是哉！滿而后漸者，其水乎？’”（《法言·學行卷第一》）劉寶楠解釋道：“《法言》所謂進，與夫子言逝義同。逝者，往也，言往進也。”而后又云：“到《法言》所謂滿而后漸，則又一意。”[4](p.610)很顯然，楊雄的“滿而后漸”其實就是孟子的“盈科而后進”，劉寶楠緊接著也就引出了《孟子》中的這段材料。他所言“又一意”也就可以認為是指孟子的發(fā)揮與孔子之間的差異。
孟子在“盈科而后進”的水流特性處領(lǐng)悟道德本源的潛能，卻無異于直接給孔子的“逝者如斯夫”賦予了道德內(nèi)涵，開了后儒從道德征象的角度闡釋“如斯”的先河。“盈科而后進”無疑是孟子感悟“川流”所獲得的新的成就，卻不是他擅長運用的唯一意象。“水之就下”是孟子所鐘情的另外一種水流特性，對于孟子而言，“人之性善”就可以由此獲得啟示。眾所周知的孟子與告子的人性論之爭，就是借助于水流的特性展開的。孟子所做出的雄辯是：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》）而在另一處，孟子甚至宣稱“民之歸仁也，猶水之就下”（《孟子·離婁上》）也，孔子的“天下歸仁”（《顏淵第十二》）都可以由此獲得領(lǐng)悟。如果作為一種論辯，頗有些學者早就高明地指出其中的詭辯性。不過，還是有學者寧愿認為“孟子與告子不同，他真正領(lǐng)悟了水”。[5](p.47)
自《孟子》文本中出現(xiàn)“仲尼亟稱于水”之后，后世典籍中有關(guān)孔子稱水或觀水的版本層出不窮。緊接著《孟子》之后的《荀子》文本中就有一段“孔子觀于東流之水”的材料，其對“川流”的道德意象進行了全面而完整的發(fā)揮。引原典材料如下：
孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者是何？”孔子曰：“夫水，大徧與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。”（《荀子·宥坐》）
首先值得注意的是，“水流”在這里演變成為“東流之水”，其中的緣由不得而知。只是水之東流亦有道德寓意，所謂“其萬折也必東，似志”是也。經(jīng)由這般發(fā)揮，“水流”整個兒就成一道德化身，這可能是孔孟所萬萬料想不到的。后人若想再要在這上面有所發(fā)揮，恐怕就難脫其窠臼。《孔子家語·三恕第九》中有一個與此幾乎完全相同的版本，只是措詞微有不同，這里就不再援引。不過，《韓詩外傳》中有一段材料，雖是由討論孔子的“知者樂水”（《雍也第六》）發(fā)起的，實則與《荀子·宥坐》中的這一段是一個相似的版本，可以形成某種互補。原文如下：
問者曰：“夫智者何以樂于水也？”曰：“夫水者，緣理而行，不遺小間，似有智者；動而下之，似有禮者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；歷險致遠，卒成不毀，似有德者。天地以成，群物以生，國家以寧，萬事以平，品物以正。此智者所以樂于水也。”（《韓詩外傳》卷三）
兩相比較，不難看出，至少在“似勇”這一德性征象上是相似的，其所持理由也大體相同。《韓詩外傳》的“蹈深不疑”似乎是對《荀子》“若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼”的概括。不過，在“似德”所持的水流意象上卻各有不同，值得注意。在《荀子》文本中，以“徧與諸生而無為”的意象而“似德”，已經(jīng)有道家的嫌疑。與《管子》中的“是以水者，萬物之準也，諸生之淡也”（《管子·水地第三十九》）或許不無關(guān)系。王先謙在《集解》中說：“徧與諸生謂水能徧生萬物。為其不有其功，似上德不德者。”[9](p.524)完全解成了道家?！俄n詩外傳》或許正是注意到了這種傾向，在“似有德者”所持的水流意象上做了更改，并將“徧與諸生”大加提升，竟聲稱“天地以成，群物以生”之類。這與《管子》文本中所言“故曰：水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也”（《管子·水地第三十九》）相比，有過之而無不及之勢。
看起來漢代對孔子的“逝者如斯夫！不舍晝夜”發(fā)揮得已經(jīng)夠充分的了，不過，最具代表性的或者說總結(jié)性的還是董仲舒的闡釋。而通過前面的疏解和比較之后，再來看董仲舒的總結(jié)，就顯得異常的清晰：
“水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者。盈科后行，既似持平者。循微赴下，不遣小間，既似察者。循谿谷不迷，或奏萬里而必至，既似知者。障防山而能清凈，既似知命者。不清而入，潔清而出，既似善化者。赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者。物皆困于火，而水獨勝之，既似武者。咸得之生，失之而死，既似有德者。孔子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。’此之謂也。”（《春秋繁露•山川頌篇》）
“盈科后行”顯然來自孟子，不過言“既似持平者”似乎不如孟子深刻。“既似力者”和“既似武者”應是董仲舒自己的發(fā)揮，卻恰恰與孔孟儒家通常所強調(diào)的德性不太相契合。其他內(nèi)容分明就是綜合了《荀子》與《韓詩外傳》兩處的材料。最后就全部賦予到孔子所嘆“逝者如斯夫！不舍晝夜”的內(nèi)涵中。從董仲舒總結(jié)性的闡釋中可以看出，此前對“子在川上”之嘆所賦予的道德意蘊，都是通過挖掘“如斯”的意象來實現(xiàn)的。也就是“川流”呈現(xiàn)出一種什么樣的意象，就相應地比附一種能夠掛搭得上的德性，由此賦予“如斯”以豐富的道德意蘊。這其中當然沒有什么邏輯性可言，全靠具有生命深度的感悟。但如果一味地刻意挖掘，就難免出現(xiàn)隨意或附會的地方。這可以從漢代文獻的各種“稱水”的版本中體現(xiàn)出來，離當初孔孟的深度感悟就有相當大的距離。不過，經(jīng)過漢儒的這種極度發(fā)揮，使得后世不可能再以同樣的方式來闡釋孔子的“逝者如斯夫”。
四、“逝者”的時間感悟
眾所周知，中國思想史進入宋明理學時期后，出現(xiàn)了古典儒學的復興，儒家思想進入到了一個新的強盛時期。宋明新儒家在佛道二教的挑戰(zhàn)下，以不同的方式為發(fā)源于先秦的儒家思想提供宇宙論和本體論的論證，從而使古典儒學獲得了強有力的本體論基礎(chǔ)。[10](p.13-14)這種嶄新的變化體現(xiàn)在古典文獻的各個方面，即使在對孔子“逝者如斯夫！不舍晝夜”的闡釋上，也顯得異常的清楚。前文提到，漢儒幾乎窮盡了“逝者如斯夫”中“如斯”的道德意象，但這并不意味著堵塞了重新賦予道德內(nèi)涵的可能性。先看朱熹在《四書集注》中的注解：
“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發(fā)以示人，欲學者時時省察，而無毫發(fā)之間斷也。”[8](p.113)
所謂“莫如川流”，即是說“川流”最好地體現(xiàn)了道體流行的征象。這其中的相通之處在于“往者過，來者續(xù)，無一息之停”，“川流”自然是如此，而朱熹認為這就是“道體之本然”。如果做更進一步的探究，作為“川流”的意象，其實未免簡單了些，而且還不獨特，沒法與漢儒的挖掘相比。朱熹的闡釋直接淵源于程頤，只要看一下他在《集注》中所引程子的話就更明白了：
“此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。”[8](p.113)
與“水流而不息”一樣，“日往則月來，寒往則暑來”之類，都顯示出“往者過，來者續(xù)，無一息之停”的征象，所謂“運乎晝夜，未嘗已也”就更簡單了。但與漢儒相比，關(guān)鍵并不在“川流”的意象，而在于感悟的深度。以“川流”往來不息而感悟道體的大化流行，比起漢儒以具體的德性進行比附，自然不免要高遠了許多。而且，作為一種深度的生命感悟，而不是具體的意象挖掘，與孔孟之間反而要接近得多。由此可見，與漢儒拘泥于挖掘“如斯”的具體道德意象不同，宋明時期的理學家則是借助于宇宙論的高度，拋棄“川流”的種種具體意象，通過深度的感悟而將孔子的“逝者如斯夫！不舍晝夜”提升為一種高遠玄妙的道德化境。當然，就具體的落實而言，程朱所言“是以君子法之，自強不息”和“欲學者時時省察”，強調(diào)的還是進德修業(yè)的不息精神，這與孟子而后至漢儒都是相一致的。值得繼續(xù)探究的倒是朱熹引程子的另外一句話：“自漢以來，儒者皆不識此義。”[8](p.113)這莫非是說，在漢宋之間，學者們對孔子“逝者如斯夫！不舍晝夜”又有另外一種闡釋？
由于《論語》版本流傳的復雜性，現(xiàn)存最古的《論語》注本還是三國時期何晏的《論語集解》。而唐以前具有代表性的古注本就是在何晏《集解》的基礎(chǔ)上形成的，也就是南朝梁代皇侃的《論語集解義疏》。程樹德的《論語集釋》中“唐以前古注”條目基本上就是收錄了皇侃的《義疏》本。由皇侃對孔子“逝者如斯夫！不舍晝夜”的疏解，就不難看出所謂“自漢以來，儒者皆不識此義”是指什么?；寿读x疏》做如下疏解：
“孔子在川水之上，見川流迅邁，未嘗停止，故嘆人年往去，亦復如此。向我非今我，故云‘逝者如斯夫’者也。……日月不居，有如流水，故云‘不舍晝夜’也。”[4](p.611)
這里的關(guān)鍵意義是“嘆人年往去”，用不著做任何進一步的解釋，就知道與漢宋做“進德修業(yè)之不息”解確實是兩碼事。如果孔子只是嘆“人年往去”，那么“如斯”的意象就不再有任何道德內(nèi)涵了。這里或許就有一個到底哪一種闡釋更接近孔子原意的問題，但實際上更重要的是，皇侃為何做出這樣一種完全不同的闡釋，這是他個人的獨特看法嗎？再看皇侃引孫綽云：“川流不舍，年逝不停，時已晏矣，而道猶不興，所以憂嘆。”[4](p.611)完全是一樣的憂嘆，由水逝不息而嘆“年逝不停”，倒也合情合理，卻不再有道德上的意蘊?？梢娺@種闡釋至少不是皇侃個人的獨特發(fā)揮，其實他在自己的疏解中已經(jīng)透露出了這一點。所謂“向我非今我”，這種說法是有出處的。姚秦僧肇所著的《物不遷論》中就提到過：“求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有”，以及“吾猶昔人，非昔人也”，（《肇論·物不遷論》）大抵就是皇侃所言“向我非今我”的來源處。而僧肇論“向物”“今物”時恰恰提到了“子在川上”的典故，他寫道：“然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留。”（《肇論·物不遷論》）原來在闡釋孔子“逝者如斯夫！不舍晝夜”的時候，分享的是對“川流”的同一種對時間的感悟。這必定與一個時代的風尚與思想背景相關(guān)，它顯然已經(jīng)成為魏晉南北朝時期的一種主流闡釋方式。如果再讀一下阮籍在一首“詠懷”詩所寫到的，就顯得更清楚了：“孔圣臨長川，惜逝忽若浮。去者余不及，來者吾不留。”[11](p.121)所有這些都凸顯出魏晉時代的士人對時間的一種普遍感受。或許正如有的學者所認為的那樣，“將‘子在川上’讀解為對流逝的歲月的慨嘆，是魏晉士人的新見解。”而且，“這一解讀的主流地位，直到朱子《四書集注》出來以后才根本扭轉(zhuǎn)。”[②]
盡管魏晉士人對“子在川上”的闡釋有自己的時代背景，但這卻是今人更愿意認同的一種闡釋。對于宋儒的解讀，《論語述要》中云：“此章似只言歲月如流，欲學者愛惜景光之意。……道體不息，雖有此理，然另是一義，夫子言下恐未必然。……宋儒解經(jīng)，每有過深之弊，又不可不知也。”[4](p.611)可見已是反對宋儒的闡釋方式，“只言歲月如流”便是取自魏晉士人。今人所言“孔子嘆息逝水，我們稱贊他發(fā)現(xiàn)了時間的偉大”，[12](p.132)也是來自于魏晉士人的解讀。李澤厚更是稱頌“這是對時間的詠嘆調(diào)，是人的內(nèi)時間”，他在這里為他的情感本體論找到了根據(jù)，認為“作為時間現(xiàn)象的歷史，只有在情感體驗中才成為本體”，而“子在川上”所體現(xiàn)的情感時間，“人能在這里找到‘真實’，找到自由，找到永恒，找到家園，這即是人生本體所在。”[3](p.226-227)這種闡釋恐怕就不是以解經(jīng)是否太過能衡量的了，但這個問題已經(jīng)不重要，卻是大體能說明，今人在對“子在川上”的解讀上，比較傾向于魏晉士人對時間的感受。但這是否能意味著，這種闡釋確實更接近“子在川上”的原義呢？
前文已經(jīng)提到，孔子臨川所嘆是以一“逝”字來表征“川流”的意象，但這個“逝”字卻不容易體會得來?！墩撜Z》中出現(xiàn)“逝”字凡三處，結(jié)合另外兩處來理解或許不無助益。當?shù)茏訂柕接腥苏f井里掉了人，君子是不是就該立馬下去救人時，孔子回答“君子可逝也，不可陷也”（《雍也第六》）。“逝”，何晏《集解》引孔曰：“往也。”[4](p.415)許慎的《說文解字》也就是釋“逝”為“往”。“往”，《說文》解為“之也”，意思無非是“到某地去”，所以《廣雅》直接釋“逝”為“行也”。這里顯然用的就是“逝”的本義。在另一處就不同了，原文是“日月逝矣，歲不我與”（《陽貨第十七》）。《集解》引馬曰：“日月逝，年老歲月已往。”[4](p.1177)其實這里的“逝”與日月相連，就已經(jīng)很明白地表明是指時間上的往逝。由于古代的“時”字是指恰當?shù)募竟?jié)或時機，缺乏一種時間流逝的含義，因此，獲得一種時間變遷的含義就需要新的生命感悟，而這一新的含義就是由“逝”來承擔的。[③]“逝”由“到某地去”的本義過渡到時間上的變遷，這其中必然有一個聯(lián)結(jié)點。“到某地去”是一種空間上的變動，這種變動如果是長時間的長途跋涉，那么這種空間上的變遷就很容易與時間上的變遷融合起來?？鬃訛榍笫硕K身奔波于當時的各諸侯國之間，其路途跋涉之遙遠自不待言。據(jù)司馬遷記載，孔子在五十歲之前，曾“適周問禮于老子”，返魯后因“魯亂”而“適齊”，最后返魯而修詩書。五十歲后奔波更多，先是“適衛(wèi)”后“適陳過匡”，“還衛(wèi)”后又“適宋”，去宋又“適陳”，三年后返衛(wèi)，后往晉未果，往趙又“至河而反”，又“復如陳”，后又“如蔡及葉”，再后“反乎衛(wèi)”，最后才“歸魯”，此時“孔子年六十八矣”。[8](p.41-42)不厭其煩地列出孔子的奔波路線，是希望對孔子一生不停的跋涉獲得一個感性的認識?？鬃咏K身不停地奔波是為了出仕，但大概沒有人否認他是擔負著踐行仁道的使命?！墩撜Z》文本中有一章云：“微生畝謂孔子曰：‘丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？’孔子曰：‘非敢為佞也，疾固也。’”（《憲問第十四》）“棲棲”漢人多作“棲棲”，“行無定所之貌”，“蓋言夫子歷聘諸邦，皇皇無定耳。”“疾固”，《集解》引包曰：“病世固陋，欲行道以化之。”[4](p.1015-1016)孔子一生在跋涉中棲棲皇皇，自當是欲行仁道，以變“天下無道”為“天下有道”。當然，踐行仁道的艱難不會就是不停的跋涉可以道盡的，但卻不妨由此獲得某種透顯。所謂“造次必于是，顛沛必于是”，（《里仁第四》）仁道之艱難，即由此透顯出來?？鬃訜o疑是擔當甚高，所謂“天下有道，丘不與易也”，（《微子第十八》）正是這種擔當精神使得他能夠承受一生的“造次”“顛沛”。然而，嚴酷的現(xiàn)實卻又使得他是帶著一種“道之不行，已知之矣”（同上）的悲情，由此可以想見孔子不停的奔波跋涉所透顯出的仁道的艱難。當孔子站在泗水旁邊面對奔流不息的川水的時候，出于仁道艱難的深切感受，由不停的跋涉疊加奔逝的川流而感悟歲月的流逝，這就是空間上的變遷與時間上的變遷的融合?？梢?，孔子所嘆“逝者如斯夫”中“逝”的內(nèi)涵，既包涵了由本義所表達的奔波歷程，又蘊含了由艱辛的生命歷程所感悟的時間流逝，這種雙重涵義離不開仁道艱難這一高度而賦予。獲得了這樣一種疏解后，對“逝”所表達的“如川之流”，就可能體會得深一些。
本文行文至末，其實并不是要最后得出一種“子在川上”的原義來。某種原義的探尋，尤其是某種客觀歷史的本來面目，并不是本文所主張的。在“子在川上”之后，由孔子所發(fā)端的情感體驗在歷代闡釋過程中所出現(xiàn)變化和轉(zhuǎn)換，通過本文進行的一番細致的爬梳工作，便清楚地呈現(xiàn)了出來。這同時也展現(xiàn)出古代思想世界是如何在變化之中吸取原典的精神資源，從而為現(xiàn)代思想吸取和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的精神資源提供某種借鑒。
[參 考 文 獻]
[1] 陳少明. 經(jīng)典世界中的人、事、物[J]. 中國社會科學，2005，(5).
[2] 陳少明. “孔子厄于陳蔡”之后[J]. 中山大學學報，2004，(6).
[3] 李澤厚. 論語今讀[M]. 合肥：安徽文藝出版社，1998.
[4] 程樹德. 論語集釋[M]. 北京：中華書局，1990.
[5] [美]艾蘭. 水之道與德之端：中國早期哲學思想的本喻[M]. 上海：上海人民出版社，2002.
[6] [德]E·策勒爾. 古希臘哲學史綱[M]. 翁紹軍譯. 濟南：山東人民出版社，1992.
[7] 苗力田主編. 古希臘哲學[M]. 北京：中國人民大學出版社，1989.
[8] 朱熹. 四書章句集注[M]. 北京：中華書局，1983.
[9] 王先謙. 荀子集解[M]. 北京：中華書局，1988.
[10] 陳來. 宋明理學[M]. 沈陽：遼寧教育出版社，1991.
[11] 阮籍集[Z]. 上海：上海古籍出版社，1978.
[12] 王瑤. 中古文學史論[M]. 北京：北京大學出版社，1986.
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[①] 《孟子》文本中至少有三處提到了大禹治水的道理，具體可參考[美]艾蘭：《水之道與德之端：中國早期哲學思想的本喻》，第43-44頁。
[②] 楊立華：《在世的眩暈：重提魏晉風度中的藥與酒》，載于
http://www.culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id =2761。本文在這一節(jié)的寫作受到該文的一些啟發(fā)。對于魏晉士人對時間的普遍感受，可進一步參考該文的論述。
[③] “逝”同時可以指時間與生命，有如英文中的“pass”，而“時”與“time”不相類，具體可參見[美]艾蘭：《水之道與德之端：中國早期哲學思想的本喻》，第40頁。“時”即使是在頗有時間感受的魏晉時代，也是與“遇”幾乎同義，詳細可參考楊立華的《在世的眩暈：重提魏晉風度中的藥與酒》。
