作者簡介：李斌城，中國社會(huì)科學(xué)院研究員，隋唐史專家。在海內(nèi)外已出版學(xué)術(shù)專著有《中國農(nóng)民戰(zhàn)爭史-隋唐五代十國卷》（獨(dú)著）、《中國史稿》第四冊(cè)（隋唐卷）、《唐代文化》、《隋唐五代社會(huì)生活史》、《中國軍事史略》、《世界十大宗教》（以上合著）等，發(fā)表學(xué)術(shù)論文和其他學(xué)術(shù)文章80余篇（種）。代表作有《唐代文化》、《隋唐五代社會(huì)生活史》、《論唐人對(duì)法門寺佛骨的崇敬》、《唐人與茶》。《世界十大宗教》獲1997年全國圖書獎(jiǎng)、首屆中國社科院優(yōu)秀成果獎(jiǎng)，《隋唐五代社會(huì)生活史》獲2000年中國社科院歷史研究所優(yōu)秀成果獎(jiǎng)，《唐代文化》獲2003年中國社科院歷史研究所優(yōu)秀成果一等獎(jiǎng)。

如果把社會(huì)生活比作文學(xué)的血肉，那么，文學(xué)的靈魂就應(yīng)該是貫穿著并統(tǒng)率著它的思想，尤其是哲學(xué)思想。儒學(xué)、道家道教和佛教三者，就是唐代思想的幾大淵藪，也是唐代文化的重要組成部分。所以，本章首先來談文學(xué)與它們的關(guān)系。

要說明的是，我們稱儒、道、佛三家為“三教”，是沿用了唐人的說法。其實(shí)，籠統(tǒng)地稱它們?yōu)椤叭獭辈⒉惶_切——佛教確是一種教主、教義、教典、教規(guī)齊全的宗教，但儒學(xué)就根本不是一種宗教，只因它在唐代占據(jù)著思想的統(tǒng)治地位，是意識(shí)形態(tài)的主流，其對(duì)知識(shí)階層的作用和知識(shí)階層對(duì)它的服膺程度，猶如宗教之于教民，所以儒學(xué)也被含混地稱作儒教。道教固然是宗教，但與它具有千絲萬縷聯(lián)系的道家學(xué)說，卻并非宗教。對(duì)于儒道佛三家，我們重視的是其哲學(xué)思想的層面，主要著眼于它們?nèi)绾螐乃枷肷现萍s和影響了文學(xué)，如何成了主宰文學(xué)靈魂的關(guān)鍵要素這樣的問題。

儒、道、佛三家代表了三個(gè)不同的哲學(xué)思想體系，在唐代，它們處于既斗爭、又和平共存的狀態(tài)。

斗爭是經(jīng)常的。例如早在唐初，就有人猛烈地反佛。傅奕于武德七年(624)上《請(qǐng)除釋教疏》，先后“又上疏十一首，詞甚切直”。并曾以儒學(xué)宗旨在朝廷與信佛的蕭瑀爭論：“禮本于事親，終于奉上，此則忠孝之理著，臣子之行成。而佛喻城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以繼體而悖所親。蕭瑀非出于空桑，乃遵無父之教。臣聞非孝者無親，其瑀之謂矣!”有力的辯駁，使蕭瑀無言可對(duì)。此后，開元賢相姚崇也是反佛的。中唐韓愈的辟佛更是不遺余力，一封《諫佛骨表》，雖使他“夕貶潮陽”，但影響巨大。道佛之爭同樣也很激烈。唐王室為鞏固其統(tǒng)治，奉道教始祖老子李耳為自己的祖先，對(duì)道教倍加尊崇。從武德三年為老君立廟，到天寶十三載為之加號(hào)至“大圣高上大道金闕玄元皇帝”，道教儼然成為李唐的國教。但佛教在唐代也很發(fā)達(dá)，全國各地寺廟林立，宗派紛繁，僧尼眾多，譯經(jīng)事業(yè)極盛，且有特別尊佛的皇帝，如武則天。所以，道佛二教為生存與地位，遂展開持續(xù)而互有勝負(fù)的斗爭。

作為教派，佛道之爭有時(shí)相當(dāng)激烈；在思想的層面上，則儒佛之爭也幾至水火不容。但這畢竟是景觀的一側(cè)，景觀的另一側(cè)則是三教的共存。不但允許共存，而且提倡辯難切磋，并曾由朝廷組織此類論辯，那就是著名的“三教論衡”。《新唐書·徐岱傳》載：“帝(唐德宗)以誕日，歲歲詔佛老者大論麟德殿，并召岱、趙需、許孟容、韋渠牟講說。”唐文宗大和元年，又以皇帝誕辰，在宮中舉行三教論衡。《舊唐書·白居易傳》：“九月，上誕節(jié)，召居易與僧惟澄、道士趙常盈對(duì)御講論于麟德殿。”在白氏文集中，還保存了這一次講論的記錄(參與者的名字與史載不同，白居易《三教論衡》文中記載，除他外，有安國寺賜紫引駕沙門義休和太清宮賜紫道士楊弘元二人)。從史料看，這種官辦的辯論會(huì)，當(dāng)然不會(huì)觸及真正的斗爭焦點(diǎn)，而且最后必是結(jié)束于三家的和解，“同歸于善”而已，以至于后來把這種本該是學(xué)術(shù)性的論辯視同排演出來娛悅君主的戲劇。如唐末優(yōu)伶李可及就曾以三教論衡為題演為“滑稽諧戲”，將孔子、老子、釋迦牟尼都取笑了一番。當(dāng)然，盡管三教論衡并不能真的在理論上解決什么問題，但對(duì)制造三教和諧共處的氣氛，還是有積極作用的。而哲學(xué)基礎(chǔ)不同的思想體系能夠共存共榮，這對(duì)活躍文化空氣，特別是對(duì)培養(yǎng)人格健全而內(nèi)心豐富的文學(xué)家，從而推動(dòng)和繁榮文學(xué)創(chuàng)作，具有格外重要的、幾乎是決定性的意義。

下面分別談一下儒、道、佛三家思想對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的具體作用和影響。

儒學(xué)對(duì)唐代文學(xué)家最根本的影響，體現(xiàn)于他們?nèi)烁竦乃茉焐?。我們?cè)谇皫渍轮姓摷暗脑S多作家，不管是初、盛、中、晚哪個(gè)階段的，大都具有一種積極入世的生活態(tài)度，渴望能為國家的強(qiáng)盛繁榮作出貢獻(xiàn)，對(duì)民族和百姓有著深切的關(guān)懷。他們的人生目標(biāo)是為國效力，建功立業(yè)，以此實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。李白的“申管、晏之談，謀帝王之術(shù)，奮其智能，愿為輔弼，使寰區(qū)大定，海顯清一”和杜甫的“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，就是這種人生觀的典型表述。而這種人生觀的前提，則是絕對(duì)地承認(rèn)和擁戴封建君主的統(tǒng)治。他們把忠誠于君主和獻(xiàn)身于國家、民族看作同一回事，而這正是儒家學(xué)說的核心。這種人生觀是如此地正大而坦蕩，甚至于崇高，所以他們無不理直氣壯地宣揚(yáng)、貫徹和堅(jiān)持。從初唐四杰、陳子昂、員半千，到李白、杜甫直到元稹、白居易、韓愈、柳宗元，乃至晚唐的皮日休、陸龜蒙、羅隱，他們?cè)娢淖髌返膬?nèi)容和表達(dá)方式盡管因時(shí)勢(shì)的變化而有種種不同，但貫穿于其中的儒家思想，卻是基本一致的。

他們當(dāng)中有的人儒家思想的色彩更濃也更純凈些，如杜甫，于是便被后世稱為“醇儒”；有些人比較復(fù)雜，如李白的思想就打著濃重的道家、甚至縱橫家的烙印，但真正左右其行為的，仍然是根深蒂固的儒家思想。就連他經(jīng)常掛在嘴邊的“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”這句話，也并不是真要出世無為，而是以“功成”為必要前提的。他屢屢說要效法魯仲連、陶朱公(范蠡)、張子房，似乎強(qiáng)調(diào)著隱居與出世，其實(shí)興趣所在仍然是這些人退隱前所建立的赫赫功業(yè)。他心目中的大英雄，是力挽狂瀾的諸葛亮和謝安石。儒家始祖孔子的“用之則行，舍之則藏”(《論語·述而》)和亞圣孟子的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子·盡心》)，才是其思想的真正來源。他之所以這樣想，也與天寶年間已趨腐朽的政治局面有關(guān)，比他更早些的陳子昂、員半千，面對(duì)的是盛唐前期仿佛更為樂觀的形勢(shì)，他們就只是一味向前而極少想到退路。唐代也有一些文士有“疑儒”的傾向，如元結(jié)、李商隱，但所疑只在局部，或出于一時(shí)義憤，歸根到底，他們并沒有也不可能跳出儒家的規(guī)范之圈。到了皮、陸和羅隱生活的時(shí)代，唐朝的統(tǒng)治已是百孔千瘡、搖搖欲墜，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)展開了多方面的無情批判，然而，他們所操的武器，不是別的，而仍然是儒家的政治和倫理思想。為什么會(huì)是這樣?是因?yàn)樗麄兯艿慕逃屠^承的傳統(tǒng)，使他們的人格徹底儒家化了，儒家的政治、倫理思想和傳自圣賢的權(quán)威話語，浸透了他們的骨髓血肉，成了他們一切言行和創(chuàng)作的內(nèi)在核心。

至于那些憑借儒術(shù)和文才躋身于官場(chǎng)或想借此進(jìn)入仕途的人，當(dāng)他們吟詩作文，特別是奉命代草王言或進(jìn)諫上疏的時(shí)候，就不但不能違背居于主流意識(shí)形態(tài)地位的儒家思想，而且對(duì)處于權(quán)威地位的儒家話語，也必須能純熟而準(zhǔn)確地加以運(yùn)用。也就是說，在他們那里，儒家思想和話語的霸權(quán)就表現(xiàn)得更突出了。這里以文臣賈至代草的《詔天下搜賢俊制》為例略作說明。

這篇制文作于“安史之亂”爆發(fā)的次年、唐肅宗靈武即位之初(至德二載，757)，內(nèi)容是檢討玄宗末年進(jìn)賢之路的壅塞，號(hào)召天下大力搜求薦舉賢俊，以充實(shí)官僚隊(duì)伍。文章不長，一開頭就引用儒家經(jīng)典《尚書·說命》中的話“惟理亂在庶官”，確立起全文的總前提。接著便據(jù)以對(duì)前此“奸臣執(zhí)權(quán)”，“使忠臣不得盡其謀，才士不得展其用”的現(xiàn)象進(jìn)行批評(píng)。然后表明下詔書的宗旨和指導(dǎo)思想：“緬惟堯、舜求賢之意，周公吐握之義，思欲廣進(jìn)髦，輔寧邦家，實(shí)賴公卿大夫，弘為視聽。”在說明公卿大夫們應(yīng)如何行動(dòng)時(shí)，又引用了儒家經(jīng)典，所謂“《易》曰：方以類聚，《語》曰：舉爾所知”，一出《易經(jīng)·系辭》，一出孔子《論語》。文章之末又舉出《春秋》書中兩個(gè)例子，再次說明舉賢的重要和不舉賢將會(huì)蒙受的惡名：“昔荀桓子立翟之功，士伯受瓜衍之邑；柳下惠賢而不舉，臧文仲被竊位之名。《春秋》書之，千載不朽，凡百在位，可不勉歟!”短短的一篇制文，用到如此之多的儒家經(jīng)典，儒家思想顯然起了靈魂和主宰的作用，作者對(duì)此不熟讀且能靈活運(yùn)用，當(dāng)然是無法辦到的。

除了這種直接的運(yùn)用外，儒家思想還作為文學(xué)觀念和審美批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)而制約著唐代文學(xué)。儒家最基本的文學(xué)觀是將文學(xué)當(dāng)作政治教化的輔助工具。《毛詩序》所謂“正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，原人倫，美教化，移風(fēng)俗”，是最經(jīng)典而扼要的概括。用唐人的話來說，就叫做“文以載道”或“文以明道”。后世一切儒家詩文論，不過是在此說法上加以引申發(fā)揮而已。它自然也深刻地體現(xiàn)于唐代文學(xué)之中，尤其是像陳子昂、李白這樣的詩文革新者、杜甫這樣“奉儒守官，未贅?biāo)貥I(yè)”的政治詩人、新樂府和古文運(yùn)動(dòng)作家那樣自覺用詩歌文章輔佐政教的人們。陳、李尖銳地抨擊齊梁文風(fēng)，他們的理論武器就是這種儒家文學(xué)觀。陳說：“思古人，?？皱藻祁j靡，風(fēng)雅不作，以耿耿也。”李更是疾呼：“大雅久不作，吾衰竟誰陳!”他們向往的“風(fēng)雅”和“大雅”，就是符合儒家規(guī)范的文學(xué)，就是在文學(xué)中要對(duì)政教狀況有所美刺，有所譎諫，也就是具有“風(fēng)雅比興”。杜甫詩歌的題材雖然廣泛，但其核心內(nèi)容正如宋人所說，是“少陵有句皆憂國”，是“流落饑寒，終生不用，而一飯未嘗忘君”。總之，是純正而濃厚的儒家思想。新樂府詩的提倡者元稹、白居易對(duì)此更是強(qiáng)調(diào)。元稹在為杜甫所作的墓志中，充分肯定杜甫，對(duì)李白尚有不滿。白居易則明白宣言：“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作”，表示自己創(chuàng)作樂府的目的就是在“啟奏之外，有可以救濟(jì)人病，裨補(bǔ)時(shí)闕，而難于指言者，輒詠歌之，欲稍稍遞進(jìn)聞?dòng)谏稀?/strong>上以廣宸聰，副憂勤；次以酬恩獎(jiǎng)，塞言責(zé)；下以復(fù)吾平生之志。”他對(duì)張籍的褒贊更鮮明地鼓吹了儒家的文學(xué)觀：“為詩意如何?六義互鋪陳，風(fēng)雅比興外，未嘗著空文。”

儒家的審美觀是推崇溫柔敦厚的中和之美，這就是所謂的“詩教”?？鬃有蕾p的是“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”(《論語·八佾》)，《毛詩序》要求的是“發(fā)乎情，止乎禮義”。唐人對(duì)詩文創(chuàng)作即以此為基本的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)——當(dāng)然各種文體和不同的內(nèi)容，在分寸的把握上有所松緊，但原則如此，則是眾所認(rèn)同的。這就決定了唐代文學(xué)，特別是那些廟堂文學(xué)和那些為科舉應(yīng)試而作的文學(xué)的基本面貌；而又讓那些能夠較充分地表露性靈因而不同程度突破了這一美學(xué)規(guī)范的創(chuàng)作者獲得了風(fēng)格獨(dú)特的聲名。

儒家思想體系就這樣制約、影響著唐代文學(xué)，既使它因關(guān)注政教和現(xiàn)實(shí)人生而具有高度的人文關(guān)懷，又使它因過強(qiáng)的功利目的和以嚴(yán)格節(jié)制為特征的藝術(shù)趨向而顯得壓抑拘謹(jǐn)。如果整個(gè)唐代文學(xué)沒有儒家以外的思想體系發(fā)生作用，那么它將會(huì)是相當(dāng)質(zhì)木板滯、道貌岸然而缺乏情趣的。晚唐詩人杜牧本身是個(gè)善于抒寫性靈的詩人，其詩風(fēng)流俊逸，秀麗明艷，可是當(dāng)他操起純正的儒家文學(xué)觀去表揚(yáng)或批評(píng)別人時(shí)，卻會(huì)發(fā)出非常陳腐教條的議論。他在《唐故平盧軍節(jié)度巡官隴西李府君墓志銘》中肯定墓主李戡的創(chuàng)作，說他：“所為文數(shù)百篇，外于仁義，一不關(guān)筆。”如果真是這樣，李戡的文章究竟有多大價(jià)值呢?杜牧又借李戡之口斥罵元稹、白居易：“嘗痛自元和以來，有元、白詩者，纖艷不逞，非莊士雅人，多為其所破壞。流于民間，疏于屏壁，子父女母，交口教授，淫言媟語，冬寒夏熱，入人肌骨，不可除去。吾無位，不得用法以治之。”這簡直是在進(jìn)行道德審判了，而所依據(jù)的便是儒家的文學(xué)理論。文學(xué)觀竟會(huì)變成壓抑乃至扼殺文學(xué)和人性的律令，這只有占據(jù)主流意識(shí)形態(tài)和權(quán)威話語地位的儒家學(xué)說才有可能。

幸好，在唐代還活躍著道家道教和佛教這兩個(gè)思想體系，它們各自以別具特色的理路和形象體系，滋潤著唐人的文學(xué)創(chuàng)作，糾正著、削減著儒家思想的某些缺陷，而為唐代文學(xué)增添了豐富的藝術(shù)色彩和神韻。

從唐人的言行看，他們領(lǐng)會(huì)最深的道家思想精髓，是超越現(xiàn)實(shí)世界，超越眼前事態(tài)，而將自己的精神、心靈騰躍到人世以外的廣大宇宙，使自己的身心與浩瀚無垠的天地宇宙合而為一。莊子《齊物論》、《逍遙游》所闡揚(yáng)的哲思、所展開的想象和所營造的意境，大大地開闊了他們的心胸和視野，也賦予他們的詩文創(chuàng)作以宏偉豪邁的氣魄和瑰麗奇特的色彩。在這方面，李白是個(gè)突出的典型。他的許多詩文作品，直接從老莊那里汲取靈感、形象乃至詞藻。他屢屢以“鯤鵬”自比，作《大鵬遇希有鳥賦》(后修改為《大鵬賦》)述其與道士司馬承禎的相會(huì)；作《上李邕》詩，高唱“大鵬一日同風(fēng)起，扶搖直上九萬里。假令風(fēng)歇時(shí)下來，猶能簸卻滄溟水……”直到臨終，盤旋在他腦海中的仍是和儒學(xué)宗師孔子疊印在一起的那個(gè)振翼高飛的巨鳥形象：“大鵬飛兮振八裔，中天摧兮力不濟(jì)。余風(fēng)激兮萬世，游扶桑兮掛石袂。后人得之傳此，仲尼亡兮誰為出涕!”(《臨路歌》)這首詩將儒道二家在李白心中并列糾纏、難分難解的情景最生動(dòng)地體現(xiàn)了出來。至于在許多仕途坎坷、失意不幸者的詩文之中，更到處可以看到老莊哲學(xué)的痕跡，看到老莊消極無為的思想，如何地?fù)嵛恐麄兪軅撵`魂。

道教與唐代作家的關(guān)系更為密切。道教向人們?cè)S諾：耐心修煉、服藥煉丹可獲長生久視、羽化登仙之效；還向人們描繪了一個(gè)遠(yuǎn)比人間和平寧靜、沒有競爭和苦難的神仙世界，那里遍地鮮花異卉，生活無憂無慮，那里還有眾多的仙女，她們美麗而多情。唐代有不少文人曾經(jīng)懷著對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿和對(duì)仙界的憧憬入山學(xué)道，甚至皈依道教。最早賞識(shí)李白的詩人賀知章，老年時(shí)做了道士。李白曾結(jié)交過不止一個(gè)道友，著名的像司馬承禎、吳筠、元丹丘。他也曾親自煉丹、受箓，儼然成了道教徒。詩人李涉、李渤兄弟，未出仕前曾在山中學(xué)道。被尊為“茶圣”的陸羽，是個(gè)道士，他和好友詩僧皎然，同是書法家兼文學(xué)家顏真卿的座上客，與當(dāng)時(shí)文壇的關(guān)系都很深。中晚唐時(shí)的詩人施肩吾考中了進(jìn)士，沒等授官，就返回家鄉(xiāng)，不久就做了道士。而曹唐則本是道士，后來還俗去應(yīng)進(jìn)士試，不過到底沒有及第。詩人李商隱年輕時(shí)曾入玉陽山學(xué)道，因此結(jié)識(shí)了同在一山修道的女道士，度過了一段浪漫的日子。唐代女子出家為道士者不少，上至公主嬪妃，下至普通民女，都把入道當(dāng)作生活中的一種退路。我們?cè)谔迫嗽娂锌吹皆S多“送宮人入道”的詩，女詩人李冶和魚玄機(jī)，也隱身于道觀之中。唐代的女冠生活比較自由，有較多機(jī)會(huì)與男性交往，交往中不免有感情的撞擊，也就為文學(xué)創(chuàng)作提供了更多的靈感和契機(jī)。這種情況雖然跟文人與妓女的關(guān)系不同，但二者都對(duì)唐代文學(xué)某一方面的繁榮起了促進(jìn)作用。

唐代一度非常發(fā)達(dá)的道教，在文學(xué)中留下了濃厚的印痕。這里有直接為道教信仰和道教活動(dòng)所創(chuàng)作的詩文，如青詞、嘆道文、齋文、為道士所作的傳記碑銘等；有描述神仙道人、特別是女子成仙以及方士故事的小說，如《太平廣記》卷一至卷八十，就有很多篇屬于此類，其中著名的故事，后來就成為詩文中常用的典故。唐人小說集，從早期的《冥報(bào)記》、《定命錄》到后期的《宣室志》、《獨(dú)異志》，從牛肅《紀(jì)聞》、牛僧孺《玄怪錄》到裴铏《傳奇》，無論性屬志怪，還是性屬傳奇，無一例外地包含著神仙故事，滲透著濃淡不一的道教思想。

在詩歌中，與道教結(jié)緣的則有像曹唐游仙詩那樣的系列性作品。曹唐有《小游仙詩》98首，涉及各式各樣的神仙和與神仙有關(guān)的人物，從西王母、玉皇大帝、上元夫人、嫦娥、麻姑、董雙成、安期生、衛(wèi)叔卿到蕭史、漢武帝、東方朔、劉晨、阮肇、茅君、費(fèi)長房等等，幾乎應(yīng)有盡有。詩人還為天上世界想象出別的許多人或物，于是詩中就出現(xiàn)了西歸使者、碧海靈童、行廚侍女乃至碧花紅尾的小仙犬。這一系列詩所構(gòu)筑的，是詩人理想中的神仙世界，是印上了道教色彩的人間帝王生活的翻版。拿它們和那些標(biāo)為《宮詞》的詩對(duì)讀，不難發(fā)現(xiàn)二者之間的共同之處，但《小游仙詩》畢竟是道教氣的。曹唐還有一些取神仙故事為題材，又加想象編織，使之小說化的詩作，例如《漢武帝將候西王母下降》、《漢武帝于宮中宴西王母》、《劉晨阮肇游天臺(tái)》、《仙子送劉阮出洞》、《仙子洞中有懷劉阮》、《織女懷牽?！?、《萼綠華將歸九嶷留別許真人》、《玉女杜蘭香下嫁于張碩》之類。作者假仙人之事，抒寫了他對(duì)人間愛情的感受，有的篇章相當(dāng)優(yōu)美。如他想象劉晨、阮肇離去后，仙女的思念和惆悵，便設(shè)身處地寫了《仙子洞中有懷劉阮》：“不將清瑟理霓裳，塵夢(mèng)那知鶴夢(mèng)長。洞里有天春寂寂，人間無路月茫茫。玉沙瑤草連溪碧，流水桃花滿澗香。曉露風(fēng)燈零落盡，此生無處訪劉郎。”這完全是一首深情委婉的愛情詩。

有些詩作不像曹唐游仙成為一個(gè)系列，但道教色彩同樣濃厚，李白、李商隱就有很多這樣的詩。像李白的《古風(fēng)其十九》，雖然最后四句寫到了“安史之亂”的情景，但前面的主要篇幅則是“西上蓮花山，迢迢見明星。素手把芙蓉，虛步躡太清。霓裳曳廣帶，飄拂升天行。邀我登云臺(tái)，高揖衛(wèi)叔卿。恍恍與之去，駕鴻凌紫冥”，顯系道教境界。這首詩的價(jià)值就在于揭示出殘酷的現(xiàn)實(shí)如何擊碎了縹緲無稽的道教幻想。又如李商隱的《燕臺(tái)詩》、《河內(nèi)詩》、《碧城三首》、《銀河吹笙》和他與女冠交往的作品，道教氣均極濃。就連在他夢(mèng)境之中活躍的也是各路神仙：“初夢(mèng)龍宮寶焰燃，瑞霞明麗滿晴天。旋成醉倚蓬萊樹，有個(gè)仙人拍我肩……瞥見馮夷殊悵望，鮫綃休賣海為田。亦逢毛女無憀極，龍伯擎將華岳蓮……”(《七月二十八日夜與王鄭二秀才聽雨后夢(mèng)作》)可見道教入其心脾之深。當(dāng)然，也有詩人對(duì)道教不以為然，故意要作些翻案文章。以構(gòu)思奇僻著稱的天才詩人李賀就是如此。他在《苦晝短》中詰問：“神君何在?太一安有?”在《浩歌》中又問：“王母桃花千遍紅，彭祖巫咸幾回死?”而在《官街鼓》中就干脆以人事的無窮質(zhì)詢仙界的永恒：“幾回天上葬神仙，漏聲相將無斷絕。”看來對(duì)于道教宣傳，他確有懷疑。然而，他的思緒卻是受其觸發(fā)而產(chǎn)生的，他的這些詩卻又與道教宣傳有割不斷的聯(lián)系。無論正反，道教的影響不可抹煞。

最后講到佛教與唐代文學(xué)的關(guān)系。唐代佛教極為繁榮，各宗各派的僧人活動(dòng)領(lǐng)域?qū)拸V，介入文壇很深，這些方面比之道教，均有過之而無不及。說到佛教對(duì)文學(xué)的影響，概言之，可指出以下三點(diǎn)。首先，最明顯的，是唐代出現(xiàn)了許多譯經(jīng)，佛經(jīng)中的傳說故事本身具有高度文學(xué)性，遂直接成為唐代文學(xué)的一個(gè)組成部分。同時(shí)，它又以一種外來文化的營養(yǎng)，日漸融會(huì)于唐人的文學(xué)創(chuàng)作之中，產(chǎn)生了不少用于佛事或與佛教有關(guān)的特殊文學(xué)作品，如為佛像佛畫所作的頌贊、為寺廟中碑碣經(jīng)幢寶塔所作的記文，為僧人作的傳記墓碑等等。其次，卻是影響更深遠(yuǎn)的，是佛教的宣傳活動(dòng)造就了一種新的文學(xué)樣式，那就是韻散結(jié)合的說唱文學(xué)——變文。變文的世俗化又為此后敘事文學(xué)的大發(fā)展開辟了道路。再次，是佛教教義的理路，特別是禪宗之思深深地浸入唐詩，給唐詩帶來了特殊的韻味，詩禪的融滲使唐詩的美學(xué)境界變得更加飄逸悠長，更加富于神韻乃至韻外之韻。這種影響不止于創(chuàng)作，還深入到批評(píng)和理論建設(shè)之中。前兩點(diǎn)比較明確，有的前文已有所涉及，下文還將講到，故不細(xì)論，僅對(duì)最后一點(diǎn)，稍作具體說明。

唐代詩僧所做的詩和一般詩人引佛典文字而成的詩，其與佛教的關(guān)系比較直接而呈表面化，可以一目了然。如白居易的《讀禪經(jīng)》詩云：“須知諸相皆非相，若住無余卻有余。言下忘言一時(shí)了，夢(mèng)中說夢(mèng)兩重虛。空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚?攝動(dòng)是禪禪是動(dòng)，不禪不動(dòng)即如如。”全詩就是佛語的韻化，這是一種淺層次的禪詩。較深的是在詩中營造禪境，卻不直用禪語。古文家而非詩人的李翱有一首題為《贈(zèng)藥山高僧惟儼》的詩：“練得身形似鶴形，千株松下兩函經(jīng)。我來問道無余說，云在青霄水在瓶。”就稍具此種況味。但他畢竟還提到了“兩函經(jīng)”“問道”，而“云在青霄水在瓶”一句就有著更明顯的禪家機(jī)鋒，近似于佛徒愛作的偈頌了。

因此，真正達(dá)到最深的學(xué)禪而化的悟境者，還要數(shù)王維《輞川集》中那些不見禪語惟見禪境的小詩。如“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復(fù)照青苔上。”(《鹿柴》)“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”(《辛夷塢》)“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中。”(《鳥鳴澗》)這些詩充滿了空寂寧靜意趣，實(shí)寓佛學(xué)義理，卻又并不點(diǎn)破，正是司空?qǐng)D所激賞的“味外之旨”和“韻外之致”。唐詩中藝術(shù)性能夠達(dá)到這個(gè)層次的，還有同為司空?qǐng)D所贊賞的韋應(yīng)物和柳宗元。柳的《江雪》一詩，也是不語禪而禪意十足：“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪。”這也就是宋代詩論家嚴(yán)羽所謂的“羚羊掛角，無跡可求”和以禪論詩者常說的“舍筏登舟”和“詩禪一致”。清代詩人和詩論家王士禎還說過：“嚴(yán)滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之。如王、裴輞川絕句，字字入禪。他如‘雨中山果落，燈下草蟲鳴’、‘明月松間照，清泉石上流’，以及太白‘卻下水精簾，玲瓏望秋月’，常建‘松際露微月，清光猶為君’，浩然‘樵子暗相失，草蟲寒不聞’，劉眘虛‘時(shí)有落花至，遠(yuǎn)隨流水香’妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑，等無差別。”他這里也只是舉例而言，但已舉出不少，由此可見具有禪意的唐詩之多。要說佛教對(duì)唐代文學(xué)影響之深，恐怕無過于唐詩與禪思的結(jié)緣了。

唐詩和禪思的結(jié)緣是全面的，即不僅表現(xiàn)在創(chuàng)作上，也表現(xiàn)于理論批評(píng)中。詩僧皎然早在《詩式》中就提倡詩歌“但見情性，不睹文字”的藝術(shù)要求。上文提到的司空?qǐng)D，是唐代以禪喻詩的代表人物。他用以批評(píng)詩人詩作的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是以“澄淡精致”、“趣味澄敻，若清沇之貫達(dá)”為特色的“韻味”，而且進(jìn)一步還要有“味外之旨”、“韻外之致”。他曾形象地論道：“戴容州云：‘詩家之景，如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也。’象外之象，景外之景，豈容易可談哉!”這種說法本身就具有“不落言詮”的禪語特色。歷來認(rèn)為是他所作的《二十四詩品》也到處表現(xiàn)出同樣的傾向。從他開始，經(jīng)南宋嚴(yán)羽，到清代王漁洋(士禎)的神韻派詩論，其核心和秘訣就是以禪論詩。

概括言之，儒、道、佛三家都和唐代文學(xué)有著密切的關(guān)系，如果有可能像化學(xué)那樣作出定量分析，我們當(dāng)會(huì)在許多唐人作品中，辨別出這三家思想的成分，甚至稱量出它們各自所占的比重。如果只是籠統(tǒng)而形象地說，那么，三家跟唐代文學(xué)的關(guān)系從性質(zhì)到分量還是有所不同。唐代文學(xué)就像一個(gè)人，是積極入世，關(guān)懷社會(huì)人生的儒學(xué)為他鑄造了精神與靈魂，道家道教則給他的衣著涂上了富麗鮮艷的色彩，而佛教又賦予他超凡脫俗的神采風(fēng)韻。這個(gè)比喻容或不準(zhǔn)確，但它所表示的儒學(xué)的主導(dǎo)地位，佛道二家的輔佐功用，以及它們之間重要性的差別，還是清楚的。既然我們是在講文學(xué)，不妨就讓這種文學(xué)性的比喻存在一次。

——摘自李斌城《唐代文化》

漢典：zdic.net

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