免费视频淫片aa毛片_日韩高清在线亚洲专区vr_日韩大片免费观看视频播放_亚洲欧美国产精品完整版

吉奧喬·阿甘本/文

庫(kù)珀·弗蘭西斯/英譯

王立秋/譯

與給視聽(tīng)的特權(quán)地位相反，西方文化傳統(tǒng)把趣味分類(lèi)為最低端的感官，它的快樂(lè)把人和其他動(dòng)物統(tǒng)一起來(lái)，在它給人的印象中，你找不到“任何道德的東西”。[1]甚至在黑格爾的《美學(xué)》(1817-29)中，趣味也和兩個(gè)“理論的”感官，即視、聽(tīng)對(duì)立，因?yàn)椤八囆g(shù)作品本身不可能被嘗味，因?yàn)槿の恫粫?huì)讓它的對(duì)象自由和獨(dú)立，而是以一種真正實(shí)踐的方式對(duì)待它，分解它和消耗它”。[2]另一方面，在源于它們的希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和其他現(xiàn)代語(yǔ)言中，也總有一套在詞源和語(yǔ)義上，與指知識(shí)的行動(dòng)的趣味之域關(guān)聯(lián)的詞匯：“‘sapiens’[智]這個(gè)詞源于‘sapor’[味](Sapiens dictus a sapore)因?yàn)榫拖袢の兜母泄倌軌蛴X(jué)察不同食物的味道[sapore]一樣，人之智也能夠覺(jué)察對(duì)象及其原因，因?yàn)樗衙恳粋€(gè)對(duì)象當(dāng)作獨(dú)特的來(lái)認(rèn)識(shí)，并能夠用一種真理的本能來(lái)判斷它們”，十二世紀(jì)的塞維利亞的伊西多爾是這樣論述智的詞源的。[3]類(lèi)似地，在1872年關(guān)于柏拉圖之前的哲學(xué)家的課程中，年輕的語(yǔ)文學(xué)家尼采是這樣論述希臘語(yǔ)的sophos，“圣賢”的：“詞源上，它與這個(gè)詞族相關(guān)：sapio，趣味；sapiens，嘗味者；saphes，可感知味的。我們?cè)谒囆g(shù)中談?wù)撊の叮簩?duì)希臘人來(lái)說(shuō)，趣味的意象被大大拓展了。像Sisyphos中強(qiáng)味（主動(dòng)的）的加倍的形式；甚至sucus也屬于這個(gè)詞族?！盵4]

吉奧喬·阿甘本

Giorgio Agamben

在十七、十八世紀(jì)期間，作者們開(kāi)始區(qū)分出一種宣告關(guān)于美的判斷、和對(duì)美的享受的能力，認(rèn)為趣味具體關(guān)注的，就是這個(gè)。事實(shí)上，在當(dāng)時(shí)多數(shù)歐洲語(yǔ)言中，“趣味”一詞，為指這種特別的、享受美的對(duì)象的知識(shí)的形式，和這種特別的、判斷美的快樂(lè)的形式，而有了一種在隱喻上對(duì)立的、額外的意義。在《判斷力批判》(1790)的第一頁(yè)，康德用他一慣的明晰，把趣味之“謎”描述為知識(shí)與快樂(lè)的交織。在討論趣味的判斷的時(shí)候，他寫(xiě)道：

因此，從始至終，趣味的難題，一直把自己呈現(xiàn)為“另一種知識(shí)”（一種不可能說(shuō)明自己的判斷，而毋寧說(shuō)是享受這些判斷的知識(shí)；或者，用孟德斯鳩的話來(lái)說(shuō)，“對(duì)我們甚至都不知道的規(guī)則的快而優(yōu)美的應(yīng)用”[6]）的、和“另一種快樂(lè)”（一種認(rèn)識(shí)并判斷的快樂(lè)，就像隱含在孟德斯鳩的定義“mesure de Plaisir[快樂(lè)的尺度，對(duì)快樂(lè)的衡量]”中的那樣）的難題：的確也是快樂(lè)的知識(shí)的、或知識(shí)的快樂(lè)的難題。

從亞歷山大·戈特利布·鮑姆加滕開(kāi)始，現(xiàn)代美學(xué)已經(jīng)發(fā)展為一種研究這“另一種知識(shí)”的特殊性，并確立它與理智的認(rèn)識(shí)一起（與logica一起的cognitio sensitiva，與“概念”一起的“直覺(jué)”）的自主性的努力。這樣，通過(guò)把這個(gè)關(guān)系表述為同一個(gè)認(rèn)知過(guò)程中的兩種自主形式之間的關(guān)系，美學(xué)并沒(méi)有觸動(dòng)那個(gè)基本的難題，而應(yīng)該得到研究的，恰恰是這個(gè)基本的難題：為什么知識(shí)會(huì)在一開(kāi)始的時(shí)候就是分裂的，為什么它會(huì)，同樣在一開(kāi)始的時(shí)候，就維持著一種與關(guān)于快樂(lè)的學(xué)說(shuō)的，也即，與倫理學(xué)的聯(lián)系？這個(gè)分裂——即，科學(xué)認(rèn)識(shí)真卻不享受真，而趣味則在不能解釋美的情況下享受美——可能調(diào)和嗎？那種科學(xué)可能是“知識(shí)的快樂(lè)”嗎？知識(shí)怎樣才能享受（趣味）？考慮到美學(xué)在傳統(tǒng)的意義上是一個(gè)從歷史的角度來(lái)看封閉的領(lǐng)域，在眼下的研究中我們要反過(guò)來(lái)提議，給趣味特權(quán)的位置，從趣味的角度來(lái)解釋這些作為西方形而上學(xué)的本質(zhì)特征的分裂：既包括認(rèn)識(shí)的對(duì)象向真與美的分化，和人的倫理telos（它在亞里士多德的哲學(xué)中，還以未分化的形式，在theoria的概念中出現(xiàn)呢，theoria也即teleia eudaimonia，“完滿的幸?！保┫蛑R(shí)與快樂(lè)的分化。在柏拉圖的表述中，這些分裂是如此地原始，以至于你可以說(shuō)，它們構(gòu)成了不是作為sophia[智]，而是作為philo-sophia[愛(ài)智]的西方思想。只因?yàn)檎媾c美在一開(kāi)始就分裂了，只因?yàn)樗枷氩豢赡芡暾卣加兴嬲膶?duì)象，思想才變成了愛(ài)智——也即，哲學(xué)。

在《斐德若篇》中，柏拉圖通過(guò)斷言，智慧沒(méi)有可感的意象，而美則有更加可見(jiàn)的特權(quán)，確立了美的不一樣的地位：

因此，在對(duì)智慧來(lái)說(shuō)eidolon的缺失中，和在美的特別的可見(jiàn)性中起作用的，是可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的之間的、或者說(shuō)表象與存在之間的分裂這個(gè)原始的形而上學(xué)問(wèn)題。柏拉圖對(duì)“美”的定義的矛盾之處在于，不可見(jiàn)的東西的可見(jiàn)性，或理念的可感表象。但正是這個(gè)矛盾，為柏拉圖的愛(ài)的理論提供了基礎(chǔ)和動(dòng)力——確切來(lái)說(shuō)，也就是在這個(gè)語(yǔ)境中，“美”的難題，在《斐德若篇》得到了發(fā)展。

美中理念的可見(jiàn)性，事實(shí)上是《斐德若篇》一直從目光的角度來(lái)描述的愛(ài)欲，和它引出的認(rèn)識(shí)過(guò)程（柏拉圖在《會(huì)飲》中確定了它的行程）的起源。在《會(huì)飲》中，柏拉圖把愛(ài)欲在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中的地位描述為智慧與無(wú)知之間的一個(gè)媒介，這樣，他也就把它比作真的意見(jiàn)，即那種正確地判斷和把握真理、卻不能證明自己的知識(shí)。的確，愛(ài)欲的這個(gè)媒介特征，是它與哲學(xué)的同一化的基礎(chǔ)：

每次在《會(huì)飲》中出現(xiàn)，愛(ài)的軌跡都被描述成這樣一個(gè)從美麗的身體的景象到美的科學(xué)(ton kalou methema)最后到美本身的過(guò)程，而最后的美，既不是身體，也不是科學(xué)：

因此，柏拉圖給愛(ài)的理論指定的矛盾任務(wù)，就是保障美與真之間、或最可見(jiàn)的東西與理念的不可見(jiàn)的證據(jù)之間的關(guān)系（它們的統(tǒng)一和差異）。事實(shí)上，那個(gè)把可見(jiàn)的東西（因此也就是作為“最顯見(jiàn)的東西”的“美”）排除到科學(xué)的領(lǐng)域之外的原則，是柏拉圖思想最深刻的意圖之一。在《理想國(guó)》的第七卷中，柏拉圖明確肯定，從表象和可見(jiàn)的美的立足點(diǎn)出發(fā)把握天文學(xué)的真理是不可能的。天體星座的魅力的多樣性本身不可能是科學(xué)的對(duì)象：

在以一種特定的方式來(lái)表述精確科學(xué)的計(jì)劃的時(shí)候，辛普利在他對(duì)亞里士多德的《論天》的評(píng)注中正確地指出，柏拉圖的episteme的最重要的意圖，是ta phainomena sozei，“拯救現(xiàn)象”：“柏拉圖對(duì)這個(gè)領(lǐng)域（天文學(xué)）的研究者提出的問(wèn)題就在于此：為了找到那些循環(huán)的、和完美的規(guī)律的運(yùn)動(dòng)，為拯救迷途的星體呈現(xiàn)出來(lái)的表象而進(jìn)行假設(shè)，是必要的。”[12]然而，只有在你能夠找到關(guān)于表象本身的知識(shí)（也就是說(shuō)，關(guān)于可見(jiàn)之美的科學(xué)）的時(shí)候，你才可能真正地“拯救現(xiàn)象”。episteme本身，不可能在不預(yù)設(shè)窮盡了美麗的可見(jiàn)現(xiàn)象的情況下，在數(shù)學(xué)關(guān)系中“拯救現(xiàn)象”。

出于這個(gè)原因，真與美之間的關(guān)系，是柏拉圖的理念理論的核心。美不可能被認(rèn)識(shí)，而真理則不可能被看見(jiàn)——但正是這個(gè)雙重的不可能性的交織，定義了理念、和在愛(ài)欲的“另一種知識(shí)”中對(duì)表象的真正的拯救。事實(shí)上，“理念”（它在詞源上與證據(jù)e-vidence，與idein有隱含的聯(lián)系）這個(gè)術(shù)語(yǔ)的意義，完全在于真與美之間的（在統(tǒng)一-差異中的）游戲。因此，在關(guān)于愛(ài)的對(duì)話中，每一次，在你看起來(lái)能夠把握美的時(shí)候，你都會(huì)回到不可見(jiàn)的東西；每一次，在你看起來(lái)能夠通過(guò)episteme接近真理的一致性的時(shí)候，你總會(huì)回到視像、看見(jiàn)和顯現(xiàn)的詞匯。只是因?yàn)橹R(shí)的行動(dòng)以這樣的方式分裂為真與美（“智慧是關(guān)于最美麗的東西的知識(shí)”，而美是“最明顯的東西”，但科學(xué)卻是“關(guān)于不可見(jiàn)的東西的科學(xué)”），智慧才必然被構(gòu)造為“對(duì)知識(shí)的愛(ài)”或“關(guān)于愛(ài)的知識(shí)”，才必然超越一切可感的知識(shí)并在同樣的程度上超越知識(shí)，把自己呈現(xiàn)為哲學(xué)。也就是說(shuō)，作為科學(xué)與無(wú)知之間——有與非-有之間的媒介。

從這個(gè)角度來(lái)看，《會(huì)飲》把神諭的領(lǐng)域歸給愛(ài)欲，是重要的。這是因?yàn)?，神諭確切來(lái)說(shuō)就是一種形式的mania(“迷狂”)；它不可能像episteme那樣解釋自己或現(xiàn)象，而相反，它關(guān)心的是它們中的純粹的符號(hào)和表象的知識(shí)。愛(ài)的知識(shí)的orthe mania與epistem之間的對(duì)不止一次引出了柏拉圖在證據(jù)（真）的可見(jiàn)性和不可見(jiàn)的東西（美）的證據(jù)之間建立“另一種知識(shí)”和拯救現(xiàn)象的嘗試。

然而，柏拉圖關(guān)于愛(ài)的理論不僅是關(guān)于另一種知識(shí)的理論，也是關(guān)于“另一種快樂(lè)”的理論。如果愛(ài)事實(shí)上是占有美的欲望[13]，如果占有美是幸福的(eudaimon estai)，如果愛(ài)，就像我們已經(jīng)看到的那樣，是對(duì)知識(shí)的愛(ài)的話，那么，快樂(lè)的問(wèn)題和知識(shí)的問(wèn)題就緊密關(guān)聯(lián)在一起了。出于這個(gè)原因，在《斐利布篇》中，柏拉圖從科學(xué)的角度來(lái)分析快樂(lè)，并把至高的“好”識(shí)別為科學(xué)與快樂(lè)、真與美的混合(synkrasis)也就肯定不是偶然了。在這里，柏拉圖區(qū)分了可能與科學(xué)交織在一起的純粹的快樂(lè)(hedonai katharai)——那些有美麗的顏色，有形象，有特定的氣味和聲音的東西——和不能容忍任何與知識(shí)的聯(lián)系的不純粹的快樂(lè)。不過(guò)，純粹的快樂(lè)和純粹的科學(xué)之間的混合，被明確地總結(jié)為美的作品，這樣，快樂(lè)的至高對(duì)象，和科學(xué)的至高對(duì)象一樣，再次到“美”中尋求庇護(hù)（“因此‘好’的力量……在‘好’的性質(zhì)中尋求庇護(hù)”[14]）。因此，柏拉圖作為遺產(chǎn)留給西方文化的知識(shí)的斷裂，也是快樂(lè)中的斷裂。然而，這兩個(gè)在一開(kāi)始的時(shí)候就是西方形而上學(xué)的特征的斷裂，又像一個(gè)中介的維度發(fā)出信號(hào)，在這個(gè)維度中，我們發(fā)現(xiàn)了愛(ài)欲的有魔力的形象，它看起來(lái)是唯一能夠有效地調(diào)和二者，同時(shí)又不會(huì)因此而廢除差異的東西。

只有通過(guò)把自己放在這樣一個(gè)基礎(chǔ)之上——也就是說(shuō)，只有在你能夠說(shuō)明這個(gè)孕育了那門(mén)從十八世紀(jì)末開(kāi)始，就一直天才地把自己同時(shí)呈現(xiàn)為“關(guān)于美的科學(xué)”和“關(guān)于趣味的學(xué)說(shuō)”的科學(xué)的復(fù)雜的形而上學(xué)遺產(chǎn)的情況下——對(duì)趣味這個(gè)美學(xué)問(wèn)題進(jìn)行適當(dāng)?shù)谋硎觯攀强赡艿?。也就是說(shuō)，只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能把握到這點(diǎn)，即，趣味同時(shí)是一個(gè)關(guān)于知識(shí)的和關(guān)于快樂(lè)的問(wèn)題，或者，更確切地，用康德的話來(lái)說(shuō)，趣味是關(guān)于知識(shí)與快樂(lè)之間的“謎一般的”聯(lián)系的問(wèn)題。

從十六世紀(jì)初一直到十八世紀(jì)許多關(guān)于趣味和美的專論對(duì)這個(gè)概念的闡述中，趣味概念的構(gòu)造，通過(guò)它在科學(xué)與快樂(lè)之間預(yù)設(shè)的團(tuán)結(jié)，透露出它的形而上學(xué)起源。從一開(kāi)始，趣味就是作為一種“不認(rèn)識(shí)，但享受的知識(shí)”和一種“認(rèn)識(shí)的快樂(lè)”而出現(xiàn)的。因此，如果說(shuō)，就像羅伯特·克萊恩展示的那樣，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這個(gè)概念一開(kāi)始更多地出現(xiàn)在關(guān)于愛(ài)的專論和魔法-解經(jīng)文獻(xiàn)中，而不是藝術(shù)文獻(xiàn)中的話，那也并非偶然。[15]被用來(lái)意指一種特殊形式的直接認(rèn)知的味覺(jué)隱喻出現(xiàn)得最不合時(shí)宜的一個(gè)地方，是在康帕內(nèi)拉的《神學(xué)》(1613-24)的第十六卷的一個(gè)段落中，在那里，作者討論了天使和惡魔對(duì)人的影響：

托馬斯·康帕內(nèi)拉

（Tommas Campanella）

也是康帕內(nèi)拉，在《形而上學(xué)》(1638)的前言中，把一種通過(guò)tactum intrinsecum in magna suavitate[向內(nèi)觸碰偉大的甜蜜]的知識(shí)，和理性對(duì)立起來(lái)，那種知識(shí)“差不多是一根箭，通過(guò)它我們?cè)诓粐L[absquegusto]它的情況下觸及一個(gè)遙遠(yuǎn)的目標(biāo)”。另一種形式的認(rèn)知——它有別于作為科學(xué)的感官，位于快樂(lè)與知識(shí)之間——的觀念，是趣味的最早的定義的特征，這時(shí)，趣味被定義為一種關(guān)于美的判斷。盧德維科·祖科洛(Ludovico Zuccolo)的《論意大利詩(shī)的詩(shī)句數(shù)目的理由》(Discorso delle ragioni del numero del verso italiano, 1623)涵蓋了這個(gè)問(wèn)題的方方面面，其中，在寫(xiě)到詩(shī)之美的時(shí)候，他說(shuō)：

這個(gè)對(duì)趣味的否定的界定，即，把它界定為“不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)”，在G.W.萊布尼茨那里也很明顯。想想他對(duì)趣味的定義（“趣味有別于理智，它是混亂的知覺(jué)，我們不可能充分地澄清它。它是某種近乎于本能的東西?！盵18]），和他關(guān)于畫(huà)家和其他藝術(shù)家可以對(duì)藝術(shù)作品做出很好的判斷，卻不能在不訴諸一個(gè)“我不知道是什么”的東西的情況下，說(shuō)明他們的判斷（他在《論認(rèn)識(shí)、真理與理念》[1684]中寫(xiě)道：“我們有時(shí)會(huì)看到，畫(huà)家和其他藝術(shù)家正確地判斷出做得好的或做得差的東西；但他們往往不能為他們的判斷給出理由，而只會(huì)告訴問(wèn)他的人，讓他們感覺(jué)不好的作品缺乏‘某種東西，但我不知道那是什么’”[19]）的評(píng)論。

但是，恰恰是這個(gè)空的感官，在十八世紀(jì)，在智識(shí)的辯論中獲得了一個(gè)更加至關(guān)重要的地位。如果你把孟德斯鳩為《百科全書(shū)》寫(xiě)的那篇未完成的文章當(dāng)作十六世紀(jì)諸多關(guān)于趣味的專論的范例來(lái)看的話，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，孟德斯鳩以他一貫的敏銳，收集了這另一種知識(shí)的兩大核心特征：“自然的趣味不是一門(mén)理論科學(xué)；它是對(duì)人不曾知曉的規(guī)則的快而精巧的應(yīng)用?！盵20]在其他地方，他肯定說(shuō)，“趣味不過(guò)就是快而準(zhǔn)地發(fā)現(xiàn)一切事物應(yīng)該給予人的快樂(lè)的大小的特權(quán)而已?！盵21]他多次重申這些使趣味成為某種類(lèi)似于快樂(lè)的知識(shí)和知識(shí)的快樂(lè)的東西的特征。在一段重要的，提到人的構(gòu)成的任意性的話（“我們的存在方式完全是任意的；我們可以被塑造為我們這個(gè)樣子，或別的樣子。但如果我們被塑造為別的樣子的話，我們的感官就不一樣了”[22]）中，他指出，如果靈魂不與身體統(tǒng)一的話，那么，知識(shí)和快樂(lè)就會(huì)分開(kāi)：“如果我們的靈魂不與身體統(tǒng)一，那么，它看起來(lái)就會(huì)愛(ài)它知道的那個(gè)東西；而在我們當(dāng)下的狀態(tài)中，我們卻幾乎只愛(ài)我們不知道的東西?！盵23]

從這個(gè)角度來(lái)看，趣味看起來(lái)是一種過(guò)度的感官，它在可感的東西與可理解的東西之間的形而上學(xué)之分中找不到自己的位置，但它的過(guò)度，又定義了人的知識(shí)的特殊地位。出于這個(gè)原因，試圖描述趣味的哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)自己陷入了西拉諾·德·貝爾熱拉克的《月球之旅》(1649)中那個(gè)想象的旅行家的處境：在那里，一個(gè)月球居民試圖解釋他通過(guò)他的感官知覺(jué)到的東西：

趣味確切來(lái)說(shuō)就是這樣一種缺失的（或過(guò)度的）感官，你只能通過(guò)比喻來(lái)描述它。使這樣一個(gè)在定義上不可能的東西成為可能的，是一種反形而上學(xué)的感官：關(guān)于真的可感表象的（關(guān)于作為‘最明顯的東西’的美的）知識(shí)，和對(duì)作為表象與快樂(lè)的真的知覺(jué)。

現(xiàn)在，讓我們來(lái)考察這個(gè)過(guò)度的感官的另一面：構(gòu)成它的對(duì)象的“美”。在十七十八世紀(jì)的專論中，我們發(fā)現(xiàn)，后者以一種與趣味的概念完美對(duì)稱的方式，構(gòu)成了一個(gè)過(guò)度的能指：任何感官都不能充分地知覺(jué)它，它也并不能生產(chǎn)出任何知識(shí)。從十七世紀(jì)下半葉開(kāi)始就一直主導(dǎo)著關(guān)于美的討論的，關(guān)于那個(gè)“我不知道是什么的東西”的理論，構(gòu)成了關(guān)于“好”的理論，和關(guān)于趣味的理論之間的交匯點(diǎn)。費(fèi)裘神父(Father Feijoo)在《我不知道是什么》(El no se que, 1733)中寫(xiě)道：

我們也發(fā)現(xiàn)，孟德斯鳩，在把作為不可見(jiàn)的魅力的“我不知道是什么”和驚奇（“有時(shí)在一個(gè)人或在一個(gè)物那里會(huì)有一張不可見(jiàn)的吸引力，一種自然的優(yōu)美，任何人都沒(méi)有定義這種優(yōu)美的知識(shí)，它因此而被稱為‘我不知道是什么’。在我看來(lái)，這個(gè)效果主要見(jiàn)于驚奇。”[26]）關(guān)聯(lián)的時(shí)候，含蓄地把美和快樂(lè)等同了，這個(gè)關(guān)系，是他從對(duì)知識(shí)及其對(duì)象之間的不協(xié)調(diào)的簡(jiǎn)單知覺(jué)中導(dǎo)出的。根據(jù)笛卡爾的《論靈魂的激情》(1649)，被定義為激情中的第一種的驚奇，比不過(guò)就是一種除對(duì)對(duì)象與我們的知識(shí)之間的分裂或差異的知覺(jué)外別無(wú)其他內(nèi)容的，開(kāi)放的激情而已：

這樣，“美”，作為趣味的對(duì)象。甚至更像笛卡爾在這樣一個(gè)重要的表達(dá)中定義的驚奇的對(duì)象：它是一個(gè)自由因(a free cause)，一個(gè)敞開(kāi)的對(duì)象，或一個(gè)還沒(méi)有任何所指去填充的，純粹的能指。

在狄德羅為《百科全書(shū)》寫(xiě)的一篇關(guān)于“美”的文章中，美的理念的純粹化、和去除美的理念可能包含的一切內(nèi)容的，美的理念空無(wú)化被推到了極限。在這里，狄德羅把“美”定義為“在我心智中激發(fā)聯(lián)系的理念的一切”。[28]但這個(gè)關(guān)系的理念指的不是任何內(nèi)容或任何確切的所指（“當(dāng)我說(shuō)在我們心中喚起關(guān)系的理念的一切的時(shí)候，我說(shuō)的不是，為把一個(gè)存在稱為美的，我們必須理解它內(nèi)部存在的，是何種關(guān)系”[29]），它也不會(huì)在任何意義上讓人想起來(lái)自古典美學(xué)的比例的理念：它不過(guò)就是自在的和自為的關(guān)系的純粹理念，一物對(duì)另一物的純粹指涉。換言之，關(guān)系把一個(gè)物的特征設(shè)定為獨(dú)立為具體的所指（無(wú)論它是什么）的能指，狄德羅能拿親子關(guān)系來(lái)給它打比方——也就是說(shuō)，拿一個(gè)給個(gè)體引入一系列純粹形式的意指關(guān)系的東西來(lái)打比方——也并非偶然：

通過(guò)一個(gè)大膽的人類(lèi)學(xué)附注，狄德羅把關(guān)系的理念的起源（以及，因此也把“美”的理念的起源）拉回到人的知識(shí)（作為知覺(jué)意指的能力）的起源和發(fā)展問(wèn)題上：

與狄德羅把“美”定義為一個(gè)過(guò)度的能指（并含蓄地，把趣味定義為知覺(jué)能指的感官）的方式類(lèi)似，盧梭在《論語(yǔ)言的起源》(1781)中，把我們的感官和知覺(jué)中，語(yǔ)言對(duì)應(yīng)對(duì)象對(duì)我們的感官的物理行動(dòng)的方式，和語(yǔ)言作為符號(hào)的力量分開(kāi)了。他也把由“美”引起的快樂(lè)，完全歸為后者：

在最激進(jìn)的表述中，十八世紀(jì)關(guān)于“美”和趣味的反思，在向知識(shí)的回歸——你沒(méi)法解釋這種知識(shí)，因?yàn)樗谝粋€(gè)純粹的能指(Unbezeichnung，“所指的缺席”，就像約翰·約阿希姆·溫克爾曼[1717-68]后來(lái)定義美時(shí)說(shuō)的那樣)；和向一種快樂(lè)的回歸——這種快樂(lè)允許你判斷，因?yàn)樗怀执嬗谝粋€(gè)實(shí)質(zhì)性的實(shí)在之上而毋寧說(shuō)是持存于對(duì)象中的純粹能指之上——中達(dá)到了頂點(diǎn)。

讓-雅克·盧梭

（Jean-Jacques Rousseau）

在康德的《判斷力批判》(1790)中，作為過(guò)度的能指的“美”的概念、和作為關(guān)于這個(gè)能指的知識(shí)和對(duì)這個(gè)能指的享受的趣味概念得到了它們最嚴(yán)格的表達(dá)。從第一頁(yè)開(kāi)始，康德事實(shí)上就已經(jīng)把美學(xué)的快樂(lè)定義為一種再現(xiàn)之于知識(shí)的過(guò)度了：

讀者經(jīng)常被傳統(tǒng)美學(xué)的視角（這種視角認(rèn)為趣味是知識(shí)的一種形式，接近于邏輯）阻礙，以至于看不到康德在這里以絕對(duì)的明晰性來(lái)肯定的東西：“美”是一種再現(xiàn)之于知識(shí)的過(guò)度，并且，這種過(guò)度自我呈現(xiàn)為快樂(lè)。出于這個(gè)原因，康德看起來(lái)并沒(méi)有在靈魂能力的三分中，給趣味一個(gè)確切的位置（“我們無(wú)一例外地，把人的心智能力回溯到這三種：認(rèn)知的能力，對(duì)快樂(lè)和不快的感覺(jué)，和欲望的能力”[35]），而是相反，肯定了它“揭示了認(rèn)知能力與對(duì)快樂(lè)或不快的感覺(jué)之間的一種直接的聯(lián)系”，這個(gè)聯(lián)系，“確切來(lái)說(shuō)正是判斷力的原則中的令人困惑之處”。[36]也就是說(shuō)，一方面，趣味的判斷，是一種知識(shí)的過(guò)度，這個(gè)過(guò)度的知識(shí)不被認(rèn)識(shí)（一種“人一無(wú)所知的判斷”），而自我呈現(xiàn)為快樂(lè)。另一方面，它又是一種快樂(lè)的過(guò)度，這個(gè)過(guò)度的快樂(lè)不被享受（康德寫(xiě)道，“一種快樂(lè)的普世的可傳達(dá)性已經(jīng)在概念中包含了那種本身不被享受的快樂(lè)”[37]），而自我呈現(xiàn)為知識(shí)。然而，因?yàn)檫@個(gè)基本的混雜情景，趣味才是一個(gè)“影響從知識(shí)的純粹能力，也即，從自然的概念的領(lǐng)域，像自由的概念的領(lǐng)域的過(guò)渡”的術(shù)語(yǔ)，“就像在邏輯的用法中，它使從理解向理性的過(guò)渡成為可能那樣”。[38]對(duì)康德來(lái)說(shuō)，趣味的這個(gè)混雜狀態(tài)，同樣與這個(gè)事實(shí)相應(yīng)，即，“美”只能通過(guò)一系列純粹否定的決定因素（無(wú)利益的快樂(lè)；無(wú)概念的普世性；無(wú)目的的終極性）來(lái)定義，就像你不能用令人信服的方式來(lái)解決趣味的二律背反一樣。在《判斷力批判》的第二部分中，康德以以下方式表述了這個(gè)二律背反：

然而，通過(guò)在美學(xué)判斷的基礎(chǔ)上設(shè)定一個(gè)“我們一無(wú)所知的概念”來(lái)解決這個(gè)二律背反的嘗試，并不能令人滿意，就像這個(gè)事實(shí)證明的那樣：康德被迫回到“超感官的”基礎(chǔ)，并最終承認(rèn)，趣味判斷的來(lái)源依然是未知的：

康德澄清了這個(gè)美學(xué)理念的特征，再次把它定義為一個(gè)過(guò)度的意象——也就是說(shuō)，一個(gè)再現(xiàn)——你不可能把它從概念中拯救出來(lái)，就像在柏拉圖的episteme中，你不可能拯救那些裝飾天空的星座一樣：

在康德的這段話中，我們?cè)俅伟l(fā)現(xiàn)了一開(kāi)始柏拉圖的理念的基礎(chǔ)（通過(guò)美與真的差異-統(tǒng)一）的全部神秘。就像在柏拉圖的理念那里那樣，康德的美學(xué)理念，也完全被包含在（想象的）顯像的可能性與不可能性之間、知識(shí)的可能性與不可能性之間的游戲之中。理念是一個(gè)不可能被再現(xiàn)的概念，或一個(gè)不可能被說(shuō)明的意象。想象之于理解的過(guò)度，是美（美學(xué)的理念）的基礎(chǔ)；正如概念之于意象的過(guò)度，是超感官的東西的領(lǐng)域（理性的理念）的基礎(chǔ)那樣。

出于這個(gè)原因，在《判斷力批判》第一頁(yè)的第二部分的末尾，“美”被呈現(xiàn)為“道德的象征”而趣味判斷則指“某種在主體自身之中同時(shí)又外在于它的，既不是自然也不是自由，而是與后者即超感官的東西的基礎(chǔ)相關(guān)的東西，在趣味判斷中，理論的能力以一種相互的、未知的方式與實(shí)踐的能力結(jié)合，形成一個(gè)整體”[42]。在趣味與超感官的東西之間建立這樣一種關(guān)系的時(shí)候，康德再次貫徹了柏拉圖的“拯救現(xiàn)象”的計(jì)劃。

但是，與美學(xué)這門(mén)學(xué)科（我們發(fā)現(xiàn)，在那時(shí)，美學(xué)被定義為一門(mén)scientia cognitionis sensitivae[感官的認(rèn)識(shí)的科學(xué)]）相反，康德的理念的高度，就像在柏拉圖那里那樣，排除了一門(mén)“美”的科學(xué)的一切可能性：

在上文中，我們研究了作為形象的趣味概念，通過(guò)這個(gè)形象，西方文化建立了一個(gè)知識(shí)的理想：它在把這個(gè)知識(shí)呈現(xiàn)為最圓滿的知識(shí)的同時(shí)，又因此而強(qiáng)調(diào)了它的不可能性。事實(shí)上，主體是不知道這種可以縫合可感的與可理解的之間的形而上學(xué)分裂的知識(shí)的，因?yàn)樗荒芙忉屗?。趣味是一個(gè)處在知識(shí)與快樂(lè)的界線上（它作為最隱晦的感官的比喻也就源于此）的空的或者說(shuō)過(guò)度的感官，它的缺失或者說(shuō)過(guò)度在本質(zhì)上定義了科學(xué)（被理解為被認(rèn)識(shí)的、可被解釋的、因此也是可學(xué)習(xí)和傳遞的知識(shí)）和快樂(lè)（被理解為一種占有，在此之上你找不到任何知識(shí)）的地位。

這個(gè)主體不知道的知識(shí)的目標(biāo)和基礎(chǔ)，被設(shè)定為美：某種根據(jù)柏拉圖的構(gòu)想，是被給予視覺(jué)（to hallos, “美”，是最明顯的東西，ekphanestatori）的東西，但對(duì)于美，不可能有任何科學(xué)，而只可能有愛(ài)。的確，正是這種對(duì)如實(shí)地把握視覺(jué)對(duì)象（“拯救現(xiàn)象”）的不可能性，使柏拉圖把知識(shí)的理想解釋為對(duì)智慧的欲望(philo-sphia)，而不是詞源(sophia)意義上的“智慧”[sapere]。說(shuō)存在美，說(shuō)現(xiàn)象超過(guò)了科學(xué)，就是說(shuō)：存在主體不知道、而只能欲望的知識(shí)，或者，更確切地說(shuō)，存在一個(gè)欲望的主體(a philosophos)而不是一個(gè)智慧的主體(a sophos)。柏拉圖的整個(gè)愛(ài)欲理論，確切來(lái)說(shuō)，正是以橋接這兩個(gè)分裂的主體為目標(biāo)的。

正是出于這個(gè)原因，柏拉圖才能把愛(ài)的知識(shí)(sapere d’amore)和神化關(guān)聯(lián)。后者預(yù)設(shè)了一種隱藏在符號(hào)中的知識(shí)，這種知識(shí)不能被認(rèn)識(shí)，而只能被辨認(rèn)：“這意指……”（最古老的神諭文本把它解釋為一個(gè)前提和一個(gè)結(jié)論之間的純粹的語(yǔ)法關(guān)系：“如果……那么……”），這種知識(shí)既沒(méi)有主體，也沒(méi)有任何除承認(rèn)“有能指”甚或是“有意指”外的意義。的確，領(lǐng)受神諭者知道的只是，有他不知道的知識(shí)——神諭與mania和占有的關(guān)聯(lián)也就源于此。這種知識(shí)，就是蘇格拉底通過(guò)在真正的知識(shí)的“非-知識(shí)”的內(nèi)容中定位他信奉的知識(shí)的主體，并把這個(gè)主體放到代蒙（daimon，也即，典型的“他者”，在《克拉魯?shù)灼分?，柏拉圖把daimon這個(gè)詞與daemon，“知道的人”關(guān)聯(lián)到了一起）身上，來(lái)適應(yīng)的那種知識(shí)。因此，“美”（和作為“關(guān)于‘美’的知識(shí)”的趣味）提出的終極問(wèn)題是一個(gè)關(guān)于知識(shí)的主體的問(wèn)題：誰(shuí)是知識(shí)的主體？誰(shuí)知道？

在這個(gè)研究的過(guò)程中，在解釋十七、十八世紀(jì)“美”和趣味的理論家（特別是狄德羅）表述的觀念的同時(shí)，我們也經(jīng)常用到“過(guò)度的能指”這個(gè)表達(dá)。這個(gè)表達(dá)源于一種最先在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域得到表達(dá)的認(rèn)識(shí)論理論，但這個(gè)理論對(duì)反思美學(xué)來(lái)說(shuō)的意義，離不開(kāi)它的作者：這里我說(shuō)的是列維·施特勞斯在《馬塞爾·莫斯作品導(dǎo)論》(1950)中通過(guò)mana概念闡發(fā)的意指理論。

克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）

眾所周知，列維-施特勞斯設(shè)想了能指和知識(shí)之間的基本的不協(xié)調(diào)關(guān)系，這個(gè)不協(xié)調(diào)，可翻譯為一種能指之于所指的過(guò)度，其原因，就寫(xiě)在作為Homo sapiens的人的起源處：

在這點(diǎn)上，我們可以把列維-施特勞斯的思考拓展到從古代世界到今天，所有西方文化的認(rèn)識(shí)論規(guī)定上。讓我們從這個(gè)角度來(lái)考慮柏拉圖在《理想國(guó)》第七卷末尾肯定的東西吧：作為episteme的天文學(xué)，就像我們已經(jīng)看到的那樣，不能通過(guò)它的解釋窮盡可見(jiàn)的現(xiàn)象本身——即那些裝飾天空的美麗的星座——而必須相反，尋找前者預(yù)設(shè)的不可見(jiàn)的、數(shù)字的關(guān)系。我們可以得出結(jié)論：古代科學(xué)把現(xiàn)象中的純粹的表象（也即，純粹的能指）自由地留在現(xiàn)象中，在現(xiàn)象自身旁邊開(kāi)啟了一個(gè)神諭的科學(xué)可以占據(jù)而又不會(huì)引起矛盾的空間。

天文學(xué)和占星學(xué)（二者在古代和平共存）的例子是很清楚的：前者限于說(shuō)明星星的運(yùn)動(dòng)及其相互的位置，是一種“拯救現(xiàn)象”（在辛普利給這個(gè)表達(dá)的意義上說(shuō)）的方式，但它卻不提供任何關(guān)于星星在天空中的畫(huà)出的那些美麗形象的解釋。因此，被科學(xué)“拯救了的”現(xiàn)象不可避免地留下了一個(gè)自由的剩余，一個(gè)純粹的能指，而占星學(xué)則可以用這個(gè)剩余來(lái)支撐自己，把它當(dāng)作它可以隨意分配的意指的補(bǔ)充物。

因此，在古代世界中，有兩種知識(shí)：被認(rèn)識(shí)的知識(shí)，也就是說(shuō)，現(xiàn)代意義上的，基于能指與所指的協(xié)調(diào)的科學(xué)；和不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)，也就是說(shuō)，神諭的科學(xué)（以及柏拉圖列舉的各種形式的mania），這種知識(shí)相反，是以過(guò)度的能指為基礎(chǔ)的。回到被本維尼斯特表述為內(nèi)在于人類(lèi)語(yǔ)言的“雙重意指”的符號(hào)和語(yǔ)義之間的區(qū)分，我們也可以把上面說(shuō)的兩種知識(shí)中的第一種定義為語(yǔ)義的知識(shí)——也即，有一個(gè)主體且可以被解釋的知識(shí)——而把后者定義為符號(hào)的知識(shí)——也即，沒(méi)有主體，只能被辨認(rèn)的知識(shí)。[45]柏拉圖把哲學(xué)放到了在這兩種形式的知識(shí)之間，哲學(xué)，作為mania，屬于神諭。不過(guò)，在把現(xiàn)象感知為美的時(shí)候，哲學(xué)并不限于執(zhí)行對(duì)過(guò)度能指的分配，相反，多虧了愛(ài)欲的中介，它能夠在理念中拯救現(xiàn)象。

自十八世紀(jì)起，現(xiàn)代科學(xué)的領(lǐng)土大大擴(kuò)張了，不過(guò)，代價(jià)是，神諭的科學(xué)被排除到了知識(shí)之外?？茖W(xué)的主體，把自己當(dāng)作唯一的知識(shí)主體，否定了一切無(wú)主體的知識(shí)的可能性。盡管如此，傳統(tǒng)的神諭科學(xué)的衰落，絕不意味著，這種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)消失了：相反，十七世紀(jì)開(kāi)始的，關(guān)于那個(gè)“我不知道是什么的東西”和趣味的越來(lái)越多的討論，和十九世紀(jì)期間的，美學(xué)的鞏固表明，科學(xué)永遠(yuǎn)不能填補(bǔ)或削減過(guò)度的能指。如果美學(xué)，作為關(guān)于（“美”的）過(guò)度的能指的知識(shí)，只是一個(gè)神諭的替代品的話，那么，它也不是現(xiàn)代，在神諭的科學(xué)式微后走向前臺(tái)的唯一知識(shí)。在十九世紀(jì)期間，甚至語(yǔ)文學(xué)學(xué)科，也把握到了它們做自己相對(duì)于自然科學(xué)的特性，明確地，在一個(gè)神諭的多樣性的詮釋學(xué)循環(huán)中找到了自己的知識(shí)和方法（這么說(shuō)的意思是，如果以適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)反思的話，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在對(duì)一個(gè)文本的閱讀和詮釋中，“誰(shuí)認(rèn)識(shí)？”這個(gè)問(wèn)題——無(wú)論答案是詮釋者、作者還是文本本身——不是一個(gè)容易回答的問(wèn)題）。

然而，另一門(mén)科學(xué)——這門(mén)科學(xué)的形成過(guò)程，在年代上與關(guān)于“美”的科學(xué)的形成同時(shí)發(fā)生，并且，這門(mén)科學(xué)，自十八世紀(jì)起，就在知識(shí)的系統(tǒng)中占據(jù)一個(gè)越來(lái)越重要的位置——也揭示了一種意料之外的，與美學(xué)的親和性：如果趣味的確既是一種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)，又是一種不被享受、而被判斷和衡量的快樂(lè)的話。我說(shuō)的，當(dāng)然是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。在美學(xué)以一種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)為對(duì)象的同時(shí)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則以一種不被享受的快樂(lè)為對(duì)象。事實(shí)上，我們可以說(shuō)，后一門(mén)科學(xué)是通過(guò)把康德嚴(yán)格地排除到“美”的限度之外的“有利益的快樂(lè)”識(shí)別為自己的領(lǐng)域，才開(kāi)始存在的。如果的確是這樣的話，那么，馬克思的學(xué)說(shuō)（馬克思在《資本論》[1867]第一章中把商品的價(jià)值形式和拜物特征放到了他的分析的中心）不就證明了，這門(mén)學(xué)科與其說(shuō)是建立在使用價(jià)值的基礎(chǔ)上（基于效用，一種被享受的快樂(lè)）的，不如說(shuō)是建立在既不能被享受也不能在對(duì)象中把握的東西——一種人不能有的快樂(lè)？——的基礎(chǔ)上的。就像格奧爾格·西美爾在（用一個(gè)特別讓人想起狄德羅對(duì)“美”的定義的表達(dá)）把貨幣定義為一種“無(wú)內(nèi)容的純粹的關(guān)系”時(shí)憑直覺(jué)認(rèn)識(shí)到的那樣，價(jià)值形式，和列維-施特勞斯的mana一樣，是一個(gè)零象征價(jià)值或純粹的能指，它指的，不過(guò)是一個(gè)增補(bǔ)的象征內(nèi)容和一個(gè)增補(bǔ)的快樂(lè)的必然性而已，而對(duì)后者的計(jì)算，則構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象。

因此，馬拉美的評(píng)論——美學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是唯二兩條對(duì)關(guān)于心智的研究[ricerca mentale]開(kāi)放的路——就不只是一個(gè)表面上的類(lèi)比了。[46]美學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，Homo aestheticus（審美的人）與Homo economicus（經(jīng)濟(jì)的人），在某種意義上，就是趣味在對(duì)一種享受的知識(shí)和一種認(rèn)識(shí)的快樂(lè)的經(jīng)驗(yàn)中最后一次努力整合的兩半（即一種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)，和一種不被享受的快樂(lè)），此后，它們的爆炸和解放引發(fā)了那些作為現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征的劇變。

在十九世紀(jì)末，另一門(mén)科學(xué)開(kāi)始占據(jù)神諭的科學(xué)留下的，閑置的領(lǐng)土，這門(mén)科學(xué)——就它把“無(wú)意識(shí)”定義為自己的領(lǐng)域而言——是在這樣的假設(shè)的基礎(chǔ)上將建立的，即，有一種不被認(rèn)識(shí)，但可以在象征和能指中揭示的知識(shí)。就像那個(gè)引出在作為符號(hào)知識(shí)的精神分析一開(kāi)始出現(xiàn)的時(shí)候還只是的隱含的東西的最極端、最嚴(yán)格的結(jié)論的人寫(xiě)的那樣，“分析宣告有一種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)，一種由能指本身來(lái)維持的知識(shí)……無(wú)意識(shí)證明了逃避說(shuō)話的存在的知識(shí)”。[47]

盡管精神分析在本質(zhì)上接近美學(xué)（“無(wú)意識(shí)”這個(gè)概念最早是在萊布尼茨那里，在后來(lái)被美學(xué)定義為自己的專屬領(lǐng)域的congnitio sensitiva confusa的極限上出現(xiàn)的這個(gè)事實(shí)當(dāng)然證明了這個(gè)接近），但它與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的聯(lián)系卻不是那么地本質(zhì)。因?yàn)楸环治鲈O(shè)定為一種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)的主體的Ely[48]（根據(jù)語(yǔ)言學(xué)家，這是一個(gè)第三人稱代詞或非-主體），也是一種不被享受的快樂(lè)的主體。在把無(wú)意識(shí)識(shí)別為利比多經(jīng)濟(jì)的空間的時(shí)候，精神分析就已經(jīng)處在美學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之間、一種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)和一種不被享受的快樂(lè)之間的界限上了——并且，它傾向于把二者結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一的計(jì)劃。（弗洛伊德在《超越快樂(lè)原則》[1920]的第二章表述的“以經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)為指導(dǎo)的美學(xué)”的觀念，肯定是有意義的。）

盡管有助于自然科學(xué)的史無(wú)前例的鞏固，現(xiàn)代文化也以各種各樣的方式，協(xié)助構(gòu)成、和強(qiáng)化了以一種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)和一種不被享受的快樂(lè)為對(duì)象的新的符號(hào)的科學(xué)。過(guò)度的能指的重要性不但沒(méi)有降低，反而，在某種意義上，增加了。這情況差不多就好像是，科學(xué)——就其試圖“拯救現(xiàn)象”的努力而言——越是進(jìn)步，必須由神諭的科學(xué)來(lái)考察的過(guò)度的能指的剩余（即不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)）也就越多。符號(hào)的科學(xué)和語(yǔ)義的科學(xué)，神諭和科學(xué)嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，看起來(lái)是通過(guò)一種互補(bǔ)的關(guān)系，關(guān)聯(lián)在一起的，在這個(gè)關(guān)系中，它們中的一個(gè)，保障了另一個(gè)的可能性和功能。

意指與知識(shí)——符號(hào)的與語(yǔ)義的——之間的分裂，實(shí)際上不是某種在人的外部，被一勞永逸地生產(chǎn)出來(lái)的東西，相反，它是這同一個(gè)知識(shí)的主體的分裂：作為Homo sapiens的人。因?yàn)?，作為一個(gè)說(shuō)話和思考的存在，人處在意指與知識(shí)之間，所以，人的認(rèn)識(shí)，就必然是分裂的，而誰(shuí)認(rèn)識(shí)知識(shí)的難題（知識(shí)的主體的難題）也一直是一切認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題。盡管是在古代哲學(xué)（比如斯賓諾莎的《倫理學(xué)》）的最深刻的意圖（即，把理念或神設(shè)想為知識(shí)的本原）的基礎(chǔ)上推進(jìn)的，但自笛卡爾以來(lái)的哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)，卻相反，力圖通過(guò)虛構(gòu)一個(gè)ego cogito，一個(gè)純粹的自我意識(shí)，把它肯定為知識(shí)的唯一主體，來(lái)保障認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一。然而，最近人文科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)對(duì)這個(gè)知識(shí)的主體發(fā)起了質(zhì)疑。比如說(shuō)，心理分析就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，Es是一種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)的主體；結(jié)構(gòu)主義也把結(jié)構(gòu)確立為一種不指涉任何思考的主體的，無(wú)意識(shí)的范疇性的知識(shí)；語(yǔ)言學(xué)家也在音素中定位到一種獨(dú)立于說(shuō)話的主體的知識(shí)——所有這一切，都確定無(wú)疑地表明，他者，才是知識(shí)的主體。在這點(diǎn)上，問(wèn)題變成了被認(rèn)識(shí)的知識(shí)與不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)，他者的知識(shí)與主體的知識(shí)之間的通道。然而，就像本維尼斯特已經(jīng)展示過(guò)的那樣，語(yǔ)言中的“符號(hào)”和“語(yǔ)義”是兩個(gè)封閉的世界，它們之間不存在什么通道，所以，在他者的知識(shí)和主體的知識(shí)之間存在一個(gè)顯然不可能被橋接的裂縫。弗洛伊德的計(jì)劃——根據(jù)這個(gè)計(jì)劃，“Es在哪，我就應(yīng)該在哪”——是不可能實(shí)現(xiàn)的，如果我和他者事實(shí)上是一個(gè)必要的，成對(duì)出現(xiàn)的東西的話。

因此，也許，現(xiàn)代人依然沒(méi)有能力掌控一種不屬于人類(lèi)的（并且越來(lái)越如此）的知識(shí)和快樂(lè)，也就不奇怪了。在主體的知識(shí)與無(wú)主體的知識(shí)之間，在我與他者之間，有一個(gè)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)徒勞地力圖橋接的深淵。

因此，符號(hào)學(xué)也沒(méi)有把自己構(gòu)造為一門(mén)普遍的關(guān)于符號(hào)的科學(xué)的能力，也就是說(shuō)，它不可能把自己構(gòu)造為一種建立在能指和所指的統(tǒng)一的基礎(chǔ)上的知識(shí)。為把自己構(gòu)造為這樣的知識(shí)，它將不得不同時(shí)削減能指的過(guò)度，和縫合符號(hào)的知識(shí)與語(yǔ)義的知識(shí)之間、一種不被認(rèn)識(shí)的知識(shí)和一種被認(rèn)識(shí)的知識(shí)之間的分裂——而這個(gè)分裂，就銘寫(xiě)在作為符號(hào)學(xué)這門(mén)學(xué)科的基礎(chǔ)的符號(hào)概念之上（所以它是不可能被消除的）。出于這個(gè)原因，我們可以把索緒爾對(duì)古拉丁詩(shī)體的研究——這個(gè)研究對(duì)語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說(shuō)是如此地令人尷尬——看作一個(gè)示范了符號(hào)學(xué)的命運(yùn)的范式：符號(hào)學(xué)，在認(rèn)識(shí)到存在一種不被認(rèn)識(shí)、而在易位構(gòu)詞顯現(xiàn)的關(guān)于能指的知識(shí)之后，只能把這種知識(shí)，歸給一個(gè)永遠(yuǎn)找不到的主體（原因很簡(jiǎn)單，這樣的主體從未存在過(guò)）。[49]一種既不是符號(hào)的知識(shí)又不是語(yǔ)義的知識(shí)——或者說(shuō)，既是符號(hào)的知識(shí)又是語(yǔ)義的知識(shí)——的知識(shí)，只可能位于迄今為止符號(hào)學(xué)一直試圖消除或遮蔽的能指與所指之間的分裂中。

也許，也是在這點(diǎn)上，我們才能夠把握希臘人對(duì)一種philo-sophia，為一種對(duì)知識(shí)的愛(ài)和一種關(guān)于愛(ài)的知識(shí)的謀劃的意義，這個(gè)東西既不是關(guān)于能指的知識(shí)也不是關(guān)于所指的知識(shí)，既不是神諭也不是科學(xué)，既不是知識(shí)也不是快樂(lè)。所以，現(xiàn)在，我們也可以把握到這點(diǎn)了：趣味概念是這個(gè)謀劃的一個(gè)極端的、和晚近的體現(xiàn)。因?yàn)橹挥幸环N既不屬于主體也不屬于他者，而相反，位于把它們分開(kāi)的分裂中的知識(shí)，才能聲稱真正地，在現(xiàn)象的純粹表象中“拯救了現(xiàn)象”，既不把現(xiàn)象回溯到存在或某個(gè)不可見(jiàn)的真理，也不把現(xiàn)象當(dāng)作一個(gè)過(guò)度的能指丟給神諭。

在古希臘哲學(xué)的頂峰，柏拉圖在愛(ài)欲的魔力形象中固定的，正是這種知識(shí)，在這種知識(shí)中，真與美互通了。在現(xiàn)代的開(kāi)端，在十三世紀(jì)的意大利詩(shī)人(poets of the Dueccento)看來(lái)，在一個(gè)女人（貝雅特麗齊）的有福的形象中“理解愛(ài)”的，也正是這種知識(shí)，在那個(gè)形象中，終于，科學(xué)享受了，快樂(lè)認(rèn)識(shí)了。西方哲學(xué)的命運(yùn)中必然銘寫(xiě)著愛(ài)欲的神話，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)一直努力超越能指與所指的、表象與存在的、神諭與科學(xué)的形而上學(xué)的離異，走向?qū)ΜF(xiàn)象的完整的拯救。愛(ài)的知識(shí)，哲學(xué)，意指的是：美必須拯救真，真也必須拯救美。在這個(gè)雙重的拯救中，知識(shí)得以實(shí)現(xiàn)。

只有這樣一種快樂(lè)——其中，快樂(lè)與知識(shí)統(tǒng)一了——才能達(dá)到智慧[sapienzale]的理想，因此，一部印度的詩(shī)歌專論，毗首那特的《文鏡》(Sahityadarpana)，才在“風(fēng)味”[sapore/rasa]概念中固定了趣味：