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《政府論》下篇第十八章論革命任何國家的居民，如果他們是被征服者的子孫并有權繼承被征服者的產(chǎn)業(yè)，而被征服者當時有一個違反他們的同意而強加于他們的政府，就仍然保留繼承他們祖先的財產(chǎn)的權利，雖然他們并不自由地對這政府表示同意，而該政府的苛刻條件是通過暴力強迫該國的土地所有者接受的。因為，既然最初的征服者根本無權占有那個國家的土地，則作為被脅迫受制于一個政府的人們的子孫或根據(jù)他們的權利而有所主張的人民，總是享有擺脫這種政府的權利，使自己從人們用武力強加于他們的篡奪或暴政中解放出來，直到他們的統(tǒng)治者使他們處在他們自愿自擇地同意的政治機構之下為止。《政府論》下篇第十六章當立法者們圖謀奪取和破壞人民的財產(chǎn)或貶低他們的地位使其處于專斷權力下的奴役狀態(tài)時，立法者們就使自己與人民處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，人民因此就無需再予服從，而只有尋求上帝給予人們抵抗強暴的共同庇護。所以，立法機關一旦侵犯了社會的這個基本準則，并因野心、恐懼、愚蠢或腐敗，力圖使自己握有或給予任何其他人以一種絕對的權力，來支配人民的生命、權利和產(chǎn)業(yè)時，他們就由于這種背棄委托的行為而喪失了人民為了極不相同的目的曾給予他們的權力。這一權力便歸屬人民，人民享有恢復他們原來的自由的權利，并通過建立他們認為合適的新立法機關以謀求他們的安全和保障，而這些正是他們所入社會的目的。《政府論》下篇第十九章這種革命不是在稍有失政的情況下就會發(fā)生的。對于統(tǒng)治者的失政、一些錯誤的和不適當?shù)姆珊腿祟惾觞c所造成的一切過失，人民都會加以容忍，不致反抗或口出怨言的。但是，如果一連串的濫用權力、瀆職行為和陰謀詭計都殊途同歸，使其企圖為人民所了然——人民不能不感到他們是處于怎樣的境地，不能不看到他們的前途如何——則他們奮身而起，力圖把統(tǒng)治權交給能為他們保障最初建立政府的目的的人們，那是毫不足怪的。如果沒有這些目的，則古老的名稱和美麗的外表都決不會比自然狀態(tài)或純粹無政府狀態(tài)來得好，而是只會壞得多，一切障礙都是既嚴重而又咄咄逼人，但是補救的辦法卻更加遙遠和難以找到。《政府論》下篇第十九章論科學牛頓先生在其不朽的著作中，證明了一些命題，這些命題是世人從不知曉的許多新的真理，又都是數(shù)學知識中高深的真理；但是，他所以能發(fā)生出這些真理來，并不是得力于“凡存在者存在”，或“全體大于部分”等等公理。他所以能發(fā)現(xiàn)出那些命題之為正確，并不是以這些公理為線索。乃是由于他尋找出了中介的觀念，把他所證明的命題中所表示的觀念的契合與相違指示出來。在擴展知識、促進科學方面講，人類理解到了他這種程度，亦就可以說是極盡馳騁奔放的能事了。不過在這里，它們遠不曾從人們對這些堂皇公理的思維得到任何幫助。《人類理解論》第四卷第七章我自然承認，一個人如果慣做合理的、規(guī)則的實驗，則他會比一個生手較能深入看出物體的本性，并且能較正確地猜到它們的尚未發(fā)現(xiàn)的別的性質(zhì)，但是，正如我曾說過的，這只是判斷和意見，不是知識和確實性。在現(xiàn)世的平凡狀況下，我們這脆弱的才既然只能使我們憑經(jīng)驗和歷史來促進我們的實體知識，因此，我就猜想，自然哲學不能成功為一種科學。我想，我們在各種物類、和其各種性質(zhì)方面，并不能得到許多概括知識。我們只可以有實驗和歷史的觀察，只可以由此得到安適和健康的利益，只可以曲此增加人生的舒適品。但是超過這個限度，那就非我們的能力所能及的了，而是我想亦就非我們這才具所能達的了。《人類理解論》第四卷第七章我覺得我們一點也沒有把自然哲學當作純理論的科學，也許我有理由說，我們永遠也不能夠把它變成一種科學。自然的工作是由一種智慧設計的，這個智慧和使它們發(fā)生作用的方法，我們的能力都遠不能去發(fā)現(xiàn)，遠不能去想象，我們決不能夠把它們歸為一種科學。《有關教育的思想》論空間我們可以用凝性這個觀念來區(qū)別物體的廣袤和空間的廣袤。所謂物體的廣袤不是別的，就是凝固的、可分的、可動的各部分的粘合和連續(xù)。不能移動的各部分的連續(xù)。此外，物體的互相沖擊、互相抵抗和激射，亦是依靠于物體之凝性的。有些人(我自認在內(nèi))，相信自己對純粹空間和凝性，具有清楚明晰的觀念，并且相信自己能想象有一個空間，其中沒有任何能抵抗物體的東西，或為物體所激射的東西。我們以為他們這個純粹空間的觀念，是同我們對物體廣袤所有的任何觀念同樣清晰的。凹形各對邊間之距離是我們能清晰地觀念到的，而且在觀念時，我們是否能觀念到它們中間有任何凝固的部分，那都沒有關系。另一方面，他們又相信，除了純粹空間的觀念而處，他們還能觀念到，有一些東西充滿著空間，而且那些東西可以被其他各種物體的沖擊力所激射，或可以抵抗它們的運動。《人類理解論》第二卷第四章我們雖然能夠觀念到全部宇宙各部分的位置，卻不能觀念到宇宙本身的位置。我們之所以不能有這種觀念，乃是因為超出宇宙以外，我們便沒有其他確定的、獨立的、特殊的事物觀念，因此我們也就不能想象宇宙和那種事物有任何距離的關系。因為超出宇宙之外，只有一律無分別的空間或廣袤；人心在這里，并看不到有任何變化、任何標記。因為要說世界存在某個地方，那意思只是說它存在著；這種說法雖然亦含有位置之意，可是它所指的，只是世界的存在，并非指其方位。人如果能在自己心中清晰地看到宇宙的位置，則他一定會告訴我們，它在一律不分、無限廣大的虛空內(nèi)，是運動的，還是靜止的。不過這是不可能的。(自然位置一詞常有一種含混的意義，而且常指一個物體所占的空間，因此，宇宙也可說是占有位置的)。《人類理解論》第二卷第十三章凝性觀念和物體觀念是不可分離的，有了凝性，物體才能充滿空間，才能互相推動，才能互相傳達運動。因此，我們?nèi)绻驗椤八枷搿敝袥]有包含著廣袤觀念，就以此理由來證明精神異于身體，則我們亦可以同樣理由來證明，空間不是凝性，因為空間觀念中并沒有包含著凝性觀念。因此，空間和凝性之為獨立的觀念，正同思想和廣袤之為獨立的觀念一樣，它們都是可以在人心完全隔離開的。《人類理解論》第二卷第十三章純粹空間的各部分是不能互相分離的；因此，不論在事實方面，或心理方面，它的連續(xù)性并不能分離開。因為人們在這里并不能把純粹空間的各部分互相分離開，甚至于在思想中亦不能如此。在實際上，要想有所分割，我們就得把原來連續(xù)的各部分互相隔離開，分成兩個面積。在心理方面，要想有所分割，人心就得要在原來本是連續(xù)的地方，存想兩個面積，而且把它們分離開。(不過人心必須先知道它們可以分割，而且在分割后，還能得到本無而卻能有的新面積，然后它才能在思想中想象那種分割。)不過真正的同心理的這兩種分割途徑都是不能適用于純粹空間的。人們自然可以只思考與一尺相應的一段空間，而同時并不必思考其他部分。不過這雖是一種片面的思考，卻并非是心理的分割或分離。因為人在實際上實行分割時，他不能不使不相系屬的兩個片段互相分離開；同樣，他在心理方面實行分割時，亦不能不存想兩個片段互相分離開。因此，片面的思考同心理的分割并不是一回事。《人類理解論》第二卷第十三章純粹空間的各個部分既然不可分離，所以它們亦是不能動的。所謂運動只是任何兩個事物中間距離的變化，因此，各部分如果是不可分離的，則運動是不可能的。因此。純粹空間的各部分必然是永久靜止的。因此，確定的簡單空間觀念．便和物體有了明顯的，厘然的分別，因為它的各部分是不可分離、不能運動、不能抵抗物體的運動的。《人類理解論》第二卷第十三章論人生我們必須考察人格一詞所代表的東西。在我看來，所謂人格就是有思想、有智慧的一種東西，它有理性、能反省、并且能在異時異地認自己是自己，是同一的能思維的東西。它在思維自己時，只能借助于意識，因為意識同思想是分不開的，而且我想意識是思想所絕對必需的，因為人既然發(fā)生知覺，則他便不能不知覺到自己是在知覺的。當我們看到、聽到、嗅到、嘗到、覺到、思維到、意想到任何東西時，我們知覺自己有這些動作。因此，意識永遠是和當下的感覺和知覺相伴隨的，而且，只有憑借意識，人人才對自己是他所謂的自我。《人類理解論》第二卷第二十七章假如我完全忘了我的生活中一些部分，并且沒有再記起的可能性，以致我也許終身不能再意識到它們，那么，我既然忘掉我的行動和所有的思想——我曾經(jīng)意識到它們一次——，我就與從前不是一個人格者嗎?要答復這個問題，我可以說，我們在這里必須注意“我”這個字所指的是什么。在這里，“我”字只指人說。人們既然假設同一的人就是同一的人格者，因此，“我”這個字就容易被人認為是指同一的人格者。不過同一個人在不同的時候如果能有各異的不可傳遞的各別意識，那么毫無疑義，同一個人在不同的時候，能形成不同的人格者。人類在莊嚴地宣示自己的意見時，就是本著這種意義，他們說人類的法律并不因為醒時的行動來懲罰瘋時的人，亦不因為瘋時的行動來懲罰醒時的人，因而便把瘋時的人和醒時的人看成兩個人格者。平常的說法頗能解釋這一層，就如說：“那人不象他自己”，或“魂不守舍”。等等話。這些話暗示我們，現(xiàn)在說這些話的人，或至少原來說這些話的人，以為那個自我已經(jīng)變了，以為同一的人格是脫離了那個人的。《人類理解論》第二卷第二十七章論時間時間不是計算運動的尺度——所有的人，一方面雖然以世界上較大的可見物體的運動來計算時間，可是另一方面，他們又以時間為計算運動的尺度，這真是一種怪事。其實人們只要稍一反省就會看到，在計算運動時，除了時間以外，空間也必須考慮進去，而且，他們?nèi)缭偕赃M一步考察，也就會發(fā)現(xiàn)，人們要想精確地計算運動，則運動物的大小必須計算在內(nèi)。至于運動所以能提供算延續(xù)之用，只是因為它恒常地使某些可以明顯感覺到的觀念，隔著似乎距離相等的周期重復出現(xiàn)。現(xiàn)為太陽的運動如果象蕩風所吹動的船的運動那樣不平穩(wěn)，有時慢，有時快，則我們決不能依據(jù)它來計算時間，正同我們不能依據(jù)慧星的表面的不平穩(wěn)的運動來計算時間一樣。不過，即使太陽的運動是恒常地相等的，可是它如果不是沿著環(huán)形的軌道運行，如果不能產(chǎn)生出等距的現(xiàn)象來，則我們也還是不能依據(jù)它來計算時間。《人類理解論》第二卷第十四章因為我們口頭上常提到“永恒”一詞，所以我們常想自己對于它有一個明確的綜合性觀念，也就是說，認為那個延續(xù)中的任何部分都清楚地包括在我們的觀念之中。真的，愛這樣想的人，或者對于延續(xù)有一個清楚的觀念，或者對于很長的延續(xù)有一個清楚的觀念，或者對于這個很長的延續(xù)與更長的延續(xù)的比較有一個清楚的觀念；不過他的延續(xù)觀念無論多大，也不能包括他所假定的那個沒有止境的延續(xù)的全體，因此，在他的思想中所能描述出的那個很長的延續(xù)邊界以外，一定還有別的部分，而且那些部分一定是很模糊的，很不確定的。因此，在關于永恒以及別的有關無限方面的所有爭執(zhí)和推論中，我們往往糊涂起來，使自己陷于明顯的矛盾中。《人類理解論》第二卷第二十九章時間是由度量劃分過的綿延——我們既然得到綿延觀念，則我們的心自然會尋求一種度量來計算這種公共的綿延，來判斷它的長度，并且來考究各種事物存在的井然的秩序。沒有這一層，我們大部分的知識就會紛亂了。大部分的歷史亦會成了無用的。我們這樣考慮就把綿延分劃成各個階段、各個時期、各種長短。在這種觀念下的綿延，我想可以要當?shù)胤Q它為時間。《人類理解論》第二卷第十四章一種良好的時間計算法應該把時間分劃成相等的各周期——在計算廣袤時，我們只須把我們的標準或尺度應用在我們所要量的那種事物上。不過在計算綿延時，我們并不能如此，因為我們并不能把兩個互相差異的、連續(xù)部分合在一塊，互相度量。只有綿延能度量綿延，亦正同只有廣袤能度量廣袤似的。因此，我們在恒常的物質(zhì)部分方面，雖能以不變的度量來計算廣袤的長度，如寸、尺、碼等等，可是我們在綿延方面，并不能有恒常不變的度量標準，因為綿延就是一種迅速的聯(lián)續(xù)。因此，適當?shù)臅r間計算法，必須把綿延的全長，借著屢屢重疊的周期，分劃成表面上相等的各部分。綿延的任何部分如果不為那些周期所分劃，所度量(或者只是被人心認為是如此分劃的)，則它便不會歸在時間的意念之下：就如人們常說．“時問發(fā)生前”，“時間消滅以后”。《人類理解論》第二卷第十四章日月的循環(huán)是計算時間的最好尺度——日的日轉和年轉自創(chuàng)世以來，就是恒常的、有規(guī)則的、為一切人類所觀察到的，而且人們假定日轉同日轉、年轉和年轉都是前后相等的，因此，人們就很合理地用它們來計算綿延。不過各日的區(qū)分和各年的區(qū)分，既然依靠于日的運動，因此，人們在這方面就有一種錯誤，就以為運動和綿延是可以互相度量的。因為人們在計算時間的長度時，既然習于分、寸、日、月、年等觀念，而且一提到時間或綿延，他們就會立刻思想到這些觀念(時間的這些部分都是由那些天體的運動計算出的)，因此，他們就容易把時間和運動混淆了，或者至少以為它們互相有必然的聯(lián)系，實則各種觀念如果能在似乎相等的綿延的各距離間，按照周期恒常地出現(xiàn)(或恒常地有所變化)，并且普遍地為人所觀察，則亦能分劃時間的各種間距，正如所應用的那些標準之能力分劃一樣。因為我們?nèi)绻僭O，日(有人認它為火)可以隔著相等的時間距離，按照它每日到天頂一次時所需的時間距離，在天空燃燒起來，在十二小時以后又熄滅下去，并且假設在一年的旋轉期內(nèi)，它明顯地增加其熱度和明度，隨后又降回來：——我們?nèi)绻@樣假設，則這些有規(guī)則的現(xiàn)象，不是可以給能察看它的一切人們度量出綿延的距離來么，而且有度量時，不論有無運動，都無所分別么?因為各種現(xiàn)象如果是恒常的、普遍為人所觀察的、而且是隔著相等的周期的，則雖沒有運動，它們亦一樣可給人們計算出時間來。《人類理解論》第二卷第十四章論信仰普通經(jīng)驗和日常事物雖然對人的心靈有很大影響，使人在面臨信仰的東西時不得不表示信任和懷疑。不過，還有一種情形，即不能因為一件事物奇特，就否認證據(jù)的公正性。因為通過能夠改變自己途徑的上帝，哪里出現(xiàn)這樣符合上帝目的的超自然的事件，此時，哪里的事件和觀察同日常觀察愈相反，愈應得到人們的信仰。這就是奇跡的本來情形，這些奇跡若得到證實，那么，不但它們自身被信仰，而且會使別的要它們來證實的真理得到信仰。《人類理解論》第四卷第十六章誰都不會對自己的靈魂拯救棄之不問，而把它盲目地交由他人來決定取舍，無論他是國王，抑或是臣民，都不能由他來決定應該遵從何種信仰和禮拜。這是因為，誰都不能使自己的信仰屈從于他人的指令，即便他想這樣做也罷，真正的宗教的全部生命和動力，只在于內(nèi)在的心靈里的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰。不論我們表示相信什么樣的信仰、遵從什么樣的外部禮拜形式，如果我們在自己的內(nèi)心里不是充分確信前者為純正的信仰，后者為上帝所喜悅，這樣的表白和禮拜便毫無裨益，而且注定會成為我們靈魂拯救的巨大障礙。  《論宗教寬容》無論我要走什么櫸的道路，只要它違反我的良心的指示，便不可能把我引進那幸福的圣所。我可以因從事我不感興趣的手藝而致富；我可以因服用我不相信的藥物而治好我的病。但是，我絕不能因為信奉我不相信的宗教與履行我所厭惡的禮儀而得救。對于一位不信者來說，襲用另一個人表示信仰的外部形式，是徒勞的。只有信仰和內(nèi)心的虔誠才能博取上帝的悅納。《論宗教寬容》論意志意志是一種能力，自由乃是另一種能力。因此，我們?nèi)绻獑?，意志是否有自由，那就無異于問，一種能力是否有另一種能力。這個問題一看之下，就是萬分荒謬的，并不值得一答。《人類理解論》第二卷第二十一章正確說來，意志所表示的只是一種選擇能力。而且我們?nèi)绻阉^意志的那種官能只當做是能做某種事情的一種力量(事實正是如此)，則我們便容易看到，要說意志是自由的，或不自由的，那是很荒謬的。《人類理解論》第二卷第二十一章最大的積極的好事并不能決定意志，只有不快能決定意志——據(jù)人們普遍的同意看來，他們都說，好事和較大的好事，可以決定人的意志。這個意見好象成了一條顛撲不破的公理，因此，我并不驚異，我在最初印行關于這個題目的著述時，亦隨便承認了這一點。而且我想，我那樣做法應該比我現(xiàn)在離棄那樣確立的一個意見。更容易得到大多數(shù)人的原諒。不過在較嚴密的考究之后，我卻不得不斷言說，好事和較大的好事，縱然被人認識，被人承認，亦不能決定我們的意志，只有在我們的欲望按照好事的比例，使我們感覺需要生起不快時，才能決定我們的意志。《人類理解論》第二卷第二十一章論宇宙我們?nèi)绻苊撾x俗見，提高思想，來精密地考察各種事物，則我們還可能含糊地想象到物質(zhì)怎樣可以借悠久神明的能力開始存在，而說到精神，則它的開始存在。在我們看來，更是“全能”的一種更難思議的作用。這種說法雖然也許會使我們遠離了現(xiàn)代哲學所依以建立的那些意念，可是我們?nèi)圆坏貌粧仐壞切┮饽睿圆坏貌辉谖姆ㄋS可的范圍以內(nèi)來從事研究，因為通俗的確立的意見正是許可這種做法的。在歐洲尤其是這樣的，因為在這里，傳統(tǒng)的學說很好地說明我們的主張，而使下面一事成為毫無疑問的，就是人們?nèi)绻怀姓J了任何一種實體可以由無中生出來，則他們會同樣容易地來假設其他一切東西都可以由無中生出來——獨有造物主除外。《人類理解論》第四卷第十章論自然自然構造出許多特殊的事物，它們在很多可感知的性質(zhì)方面是一致的，而且在它們的內(nèi)在結構和組織方面可能也是一致的。不過各種事物所以區(qū)分為各種各類，并非由于這個實在的本質(zhì)。正是人類給它們分類命名，以作為一些總的標記，而他們所以如此，乃是因為他們看到，在各種事物中，有許多性質(zhì)聯(lián)系在那些事物中，而且有許多個體，在這些性質(zhì)方面是一致的。在構造了各種標記以后，我們便可以把各個個體分為物種，加以徽志；而我們所以這樣做，只是依它們是契合于這個抽象觀念或那個抽象觀念而定的。因此，我們就說，這是藍色，那是紅色；這是人，那是黑狒。我想，所謂物類和物種所司之職不過如此。《人類理解論》第三卷第六章