中國(guó)社科院宗教所 李志鴻
道教法術(shù)與民間術(shù)數(shù)有著緊密的聯(lián)系。道法淵源于民間術(shù)數(shù)，是民間術(shù)數(shù)的精致化、系統(tǒng)化。
[1]而在民間法術(shù)走向精致化、系統(tǒng)化的過程中，戒律傳授與經(jīng)箓傳授是至關(guān)重要的。然而，在法術(shù)的實(shí)踐中，民間的法師往往無(wú)箓可授，行法而不受箓的情況比比皆是。在民眾的實(shí)際宗教需要中，“法”比“箓”更為重要，法師是否受箓并不是他們選擇宗教人士的關(guān)鍵。在這樣的背景下，法師受法未受箓，法與箓分離的現(xiàn)象比比皆是。同時(shí)，由于對(duì)師傳與“家法”的強(qiáng)調(diào)，以向本派祖師“上家書”為主要特征的道法“家書式”屢見不鮮。“家書式”可以說是道教法術(shù)出現(xiàn)虛擬血緣制的表現(xiàn)。
一、 法師與“法”、“箓”分離現(xiàn)象
在道教的歷史與現(xiàn)實(shí)中，一些法師即使是正式拜師領(lǐng)受法箓，也往往“受箓”與“受法”相分離。洪邁《夷堅(jiān)志》中所記載的民間法師江安世即“受箓于龍虎山張靜應(yīng)天師，受法于南岳黃必美先生”。
[2]民間法術(shù)的這種特性也影響到了道士的受法觀念?！兑膱?jiān)志》中所載的天心正法道士趙祖堅(jiān)，在放棄天心正法而改習(xí)五雷法時(shí)，即沒有通過正式的受箓儀式，只是得神人“譚真人”受符法而已。由于天心正法中的法院神將收受賄賂，趙祖堅(jiān)行法不靈。一怒之下，趙決定改習(xí)五雷正法。改習(xí)他法，理當(dāng)改拜他師，然而趙卻“無(wú)其師”，只得“焚香于譚真人像前”，希冀借此獲得“警悟”。如此往返數(shù)年，趙也僅得五雷正法的四幅符法而已。最終，譚真人有感于趙的精勤，降于人間，將七十二道五雷符皆傳授與趙。雖然，趙傳得雷符，卻未受箓階，不符合神霄雷法派的儀軌。
[3]縱觀道教的發(fā)展史，道教的民間性可以說就是道教的根性。作為宗教，道教既有哲學(xué)體系作為宗教的靈魂，又有著以雜而多端的民間文化的積淀而形成的數(shù)千年深沉厚重的土壤與根性。道教與民間社會(huì)融匯甚深，不分彼此，業(yè)已成為民眾的一種生活方式。
[4]民間社會(huì)是天心正法、趙侯南法等道教法術(shù)更為廣闊的實(shí)踐空間。民間行天心正法者，其群體往往包括“道士”、“道人”、“法師”、“巫者”等。他們活躍于民間社會(huì)，以“法”即法術(shù)行世，并不以是否受“箓”為限。我們將史料上所記載的行天心正法的法術(shù)群體列表如下：
筆記小說所載天心正法行法群體圖示
身份
師從
行法情形
出處
王君
善書符，行天心正法
為里人療疾驅(qū)邪
《東坡志林》卷三
成都道士騫拱辰
善持戒，行天心正法
符水多驗(yàn)，居京城為人治病，所貨不貲
《龍川略志》卷十
道士王太
初受天心法
治鬼神有功于人
《后山叢談》卷一
何殿直 黥卒也
善行天心正法
子由婦遇祟二年，何治之
《孫公談圃》卷下
右從政郎楊仲弓
習(xí)行天心法
視人顏色，則知其有祟與否
《夷堅(jiān)支志》甲卷第五“唐四娘侍女”
南陵縣宰錢倘
錢素習(xí)行天心正法
《夷堅(jiān)支志》乙卷第五“南陵蜂王”
湖州城北徐朝奉之十三官人者
遂刻意奉道，行天心考召法
為人治拯，靈驗(yàn)絕異，而略無(wú)求需，至于香火紙錢，率皆自辦。不以貧富高下，應(yīng)時(shí)決遣，未嘗到病者家，睹其面目，只令具狀投訴
《夷堅(jiān)支志·乙卷第九》“徐十三官人”
宗室趙子舉，字升之
從“道人”授天心正法
子舉灑然悟，即再拜傳受。繪六丁六甲像，齋戒奉事唯謹(jǐn)
《夷堅(jiān)乙志·卷第六》“趙七使”
趙伯兀者，子舉之子
效其父習(xí)行天心法，未成
伯兀知為物所憑，亦行法與相競(jìng)，自申至三更不止，不勝倦苦，舍之去
《夷堅(jiān)乙志·卷六》“魅與法斗”
亳州蒙城縣莊子觀一道士常持天心法者
縛于梁間，足反居上，兩脊杖痕如盌大，已死矣。雙足虛抱于梁，初無(wú)繩系也
《夷堅(jiān)乙志》卷第七“蒙城觀道士”
會(huì)稽人桂百祥
能役使六甲六丁，以持正法著名，稱為真官
《夷堅(jiān)乙志·卷第十五》“桂真官”
道士
以天心六丁符箓治鬼
《夷堅(jiān)甲志·卷一三》“楊大同”
臨安涌金門里王法師者
而非道士也
平日奉行天心法，為人主行章醮，戴星冠，披法衣，而非道士也
民俗以其比黃冠，費(fèi)謝已減三之一，故多用之。每使鄰人李生書寫章奏青詞。慶元二年正月十五日，一富家以上元令節(jié)，邀建保安醮
《夷堅(jiān)支志·戊卷第六》“王法師”
任道元者，福州人，故太常少卿文薦之長(zhǎng)子也
少年慕道，從師歐陽(yáng)文彬受煉度，行天心法
淳熙十三年上元之夕，北城居民相率建黃箓大醮于張君者庵內(nèi)，請(qǐng)任為高功。行道之際，觀者云集
《夷堅(jiān)支志·戊卷第五》“任道元”
衡州道士趙祖堅(jiān)
初行天心法
時(shí)與鄉(xiāng)人治祟，既止復(fù)作，不勝怒，攝附體者責(zé)問之，對(duì)曰：‘非敢擅來，乃法院神將受某賂，是故敢然。今去矣。’趙默自念：‘吾所以生持正法降伏魑魅者，賴神為用也。茲乃公受賄托，吾將何所依仗哉！’欲狀其罪申?yáng)|岳。
《夷堅(jiān)支志·乙卷第五》“譚真人”
郡人姚將仕者，納粟買官
能行五雷天心法
《夷堅(jiān)支志·乙卷第七》“姚將仕”
陳桷元承也，母馮氏，蔡之甥
陳行天心法，食素，真一黃冠耳
《夷堅(jiān)丁志·卷第六》“王文卿相”
宋安國(guó)為浙西都監(jiān)
駐湖州，其行天心法猶不廢
《夷堅(jiān)丁志·卷第四》“德青樹妖”
衢州劉樞干者，本一書生
少年游京師，曾處沈元用給事館第，遇異僧過而相之，識(shí)其功名無(wú)成，而眸子碧色，堪入鬼道，欣然授以卦影妙術(shù)，勉而受之。又一客為傳天心正法，亦姑受之。
《夷堅(jiān)三志》壬卷第三“劉樞干得法
婺源懷金鄉(xiāng)巫者張生
善為妖術(shù)，能與人致禍
《夷堅(jiān)支丁志》卷第四“張妖巫”
如表中所示，行天心正法者涉及了社會(huì)的各個(gè)階層，上至“宗室”、下至?xí)?、道士、法師、巫者。他們的法術(shù)來源于不同的師傳。如“宗室趙子舉”從“道人”授天心正法；其子趙伯兀“效其父”行天心正法，可見其法乃出于家傳；福州任道元?jiǎng)t“從師歐陽(yáng)文彬受煉度”；衢州劉樞干則于游京師之時(shí)從“一客”學(xué)得天心正法。顯然，由于法術(shù)的師傳不同，要使這些行法者均遵守“法箓相須”這一準(zhǔn)則是不可能的。畢竟，“道人”、不知名的“客”、“巫者”等人根本無(wú)箓可傳，此外，以上諸多天心正法法師甚至還存在師傳不清的現(xiàn)象，遑論受箓。
二、道教法術(shù)“家書式”
如上所述，民間的法師不僅受法與受箓分離，“法”、“箓”無(wú)法統(tǒng)一，而且?guī)焸饕膊簧趺髁?。鑒于此，道教極力推崇師傳的正統(tǒng)性。天心正法出現(xiàn)之后，由于師傳的多樣化，出現(xiàn)了道派的分野?！疤煨某踝妗别埗刺斓膭?chuàng)教，元妙宗的“祖述成法”，路時(shí)中的“玉堂大教”，雖然都推崇天心正法的“三光之說”，都重視“三符兩印”，但是卻建立起了各自的傳承系統(tǒng)。師傳的不同，道派的分野，最終導(dǎo)致的是道法的差異。后世道派“北極驅(qū)邪院”神將系統(tǒng)的多樣化即源于師傳的不統(tǒng)一：
真師曰：“北極驅(qū)邪院”本只有崔、盧、鄧、竇四將。今卻增四名?！懊废煽颊僭骸北局挥信恕⒐?、盧、查四將，今亦增四名。此皆后人所增，即非本法所有。真師曰：古法官有用黃、劉二將者，又有高、丁二將者，復(fù)有用焦、曾二將者，用桑、何二將，許、謝二將者。在其所受于師者，用無(wú)不靈驗(yàn)。
[5]在白玉蟾看來，道法神將系統(tǒng)的增衍是客觀存在的事實(shí)，其根源在于師傳的不同。在道教法術(shù)的發(fā)展史上，針對(duì)道法的多樣化格局，歷代均有不少高道以維護(hù)古典與傳統(tǒng)自居，欲將之整齊劃一。然而，道法的派別化、區(qū)域化畢竟是不可回避的事實(shí)。明智的做法是在尊重這一差異的前提下，以各派的師傳為準(zhǔn)式來使用道法中的神將，即所謂“在其所受于師者，用無(wú)不靈驗(yàn)”。這種和而不同的理念，是針對(duì)法箓分離、師傳差異的一種有效對(duì)策。是道教法術(shù)不斷發(fā)展變化，日益多元化的內(nèi)在動(dòng)因。也是在尊重道教法術(shù)主流傳統(tǒng)的前提下，豐富、發(fā)展道教法術(shù)的必由之路。
道教儀式中“傳度儀”的出現(xiàn)，即是重視師傳的體現(xiàn)。如前所述，天心正法的傳度儀式，可分為七個(gè)程序：其一，傳法弟子投狀懇請(qǐng)傳與正法
[6]；其二，傳法弟子投狀求保舉師
[7]；其三，傳法弟子向法師奉上齎金九兩、金環(huán)一對(duì)、命索一端以代質(zhì)信，
[8]青絲四兩以代剪發(fā)，丹砂七兩以代歃血
[9]；其四，行《傳度正法官受戒儀》
[10]，受度人盟誓、受戒；其五，法師傳弟子天心正法斗下靈文及訣目，弟子領(lǐng)受天心正法符券
[11]；其六，法師為弟子啟奏
[12]；其七，傳法弟子領(lǐng)受《新授法人補(bǔ)驅(qū)邪院官誥》以及上《補(bǔ)職后得報(bào)應(yīng)謝表》
[13]。通過以上儀式，法師與弟子在道教法術(shù)這一層面上，建立起了不可相互違背的“盟約”關(guān)系。這種關(guān)系可以說是一種“法術(shù)共同體”。
[1] 關(guān)于道法與民間法術(shù)的關(guān)系可參看劉仲宇：《道教法術(shù)》第一章《道教法術(shù)的形成》（劉仲宇：《道教法術(shù)》，上海：上海文化出版社2002年1月版，第30—78頁(yè)）。
[2] 洪邁：《夷堅(jiān)丙志》卷第五《江安世》。
[3] 洪邁：《夷堅(jiān)支志·乙卷第五》“譚真人”。
[4] 參見馬西沙：《孔老的社會(huì)關(guān)懷》，載于《原道》第一輯；《論全真道的民間性》，載于《全真道傳承與開創(chuàng)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)2003年論文集》，第91—96頁(yè)。
[5] 《海瓊白真人語(yǔ)錄》卷一。
[6] 《太上助國(guó)救民總真秘要》卷十《傳法人投狀式》。
[7] 《太上助國(guó)救民總真秘要》卷十《諸應(yīng)弟子求保舉師狀式》；又見《上清骨髓靈文鬼律》卷下《弟子求保舉師狀》。
[8] 金允中：《上清靈寶大法》卷之四十三《傳度對(duì)齋品》。
[9] 《太上助國(guó)救民總真秘要》卷十之《諸應(yīng)弟子投師傳法辭式》；又見《上清骨髓靈文鬼律》卷下《弟子投師傳法詞》。
[10] 參見《上清骨髓靈文鬼律》。
[11] 《太上助國(guó)救民總真秘要》卷九《天心正法符券》；又見《上清骨髓靈文鬼律》卷下《新授正法人給板符鐵券式》。
[12] 《太上助國(guó)救民總真秘要》卷十《法師為弟子啟表狀式》。
[13] 《太上助國(guó)救民總真秘要》卷九《新授法人補(bǔ)驅(qū)邪院官誥式》、《補(bǔ)職后得報(bào)應(yīng)謝表式》；以及《上清骨髓靈文鬼律》卷下《新授正法人補(bǔ)驅(qū)邪院官告式》、《新補(bǔ)驅(qū)邪院官受法報(bào)應(yīng)謝表式》。
