對于主張性善論的孟子而言，告子的觀點在兩方面對其造成理論上的威脅，孟子的觀點最初就是在駁倒告子這兩方面入手，從而在這兩方面上突顯的區(qū)別中立論其人性善的本質(zhì)：第一，告子的性無善惡說認為人的善和惡并非與生俱來，而孟子的性善說認為善是人性中固有的，天生的。這可從上面那段著名的論辯看到他們的區(qū)別。第二，孟子和告子在對于人性的具體界定當中存在著更為突出的分歧，由此，孟子批駁告子的同時，也表征了自己的觀點——人性是區(qū)別與動物禽獸的那一“幾?！保簿褪桥袛嗌茞旱牧x理仁心。告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”
     告子在這里，并沒有意識到人性和犬性，牛性的區(qū)別，他只是從人的生理本能上提出“食色，性也”的論斷，因此不由自主地陷入混淆人性和獸性的錯誤。孟子在這里的辯駁又一次顯示了其辯才，抓住了告子的這一人性論弱點，運用歸謬的方法，指出人性不是那種和動物的本能沒有多少區(qū)別的飲食，聲色之類。如果把人性界定為此，必然將人性等同于獸性，這是十分荒謬的。當然在此，告子本身并沒有說人性就等于獸性，但是他提出的“食色，性也”的論斷在人性和獸性的區(qū)分上至少也是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了這點。
     進而，孟子認為性是類的意義上的性，也就是說同類則同性，人作為類之人性是在區(qū)別于禽獸類的關(guān)系中體現(xiàn)出來的?！胺餐愓?，舉相似也?！薄笆ト耍c我同類者?！睂τ谌诵裕鞘ト撕褪穸加械?，它區(qū)別于獸性，在此，孟子的確是從人的本質(zhì)出發(fā)，推出人在“類”面前是平等的?！叭酥援愑谇莴F者幾希?！边@個“幾?！弊匀徊皇悄切┤撕蛣游锕餐淖匀粚傩裕侨俗鳛槿怂哂械哪芩?、能辯善而養(yǎng)之的義理仁心，而這個是天賦予的。第三，孟子不是直接因為現(xiàn)實的惡而歸結(jié)為人性的惡，而從另一個角度解決了惡的存在問題，他堅持了性善而為何現(xiàn)實存在惡這一問題。
     在流水的比喻當中，孟子還指出：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?/font>
     如若把水比之人性，水之就下是人性善的體現(xiàn)，那么水的過額在山則并非是“水無不下”的本質(zhì)屬性的打破，而不過是受到外界力量的作用導(dǎo)致，因此，人性也是如此，善的本質(zhì)也會因為社會環(huán)境的作用，有所蒙蔽，隱藏。他說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。”
     孟子在此承認環(huán)境對人的思想，行為造成影響，特別是年輕人的行為。但這并不能說明這些影響就是人的本質(zhì)，孟子的這種觀點是睿智的。也就是說，年輕人的這些懶惰和橫暴的行為不是來自性，并不能說明性不善，他們的行為是因為外部條件而引起的偶然結(jié)果，和人性沒有必然聯(lián)系。他用種麥為例，麥的種子在本性上沒有什么差別，種到田里，經(jīng)過雨水滋潤，到明年夏至，都會成熟。但是收獲到的麥質(zhì)量卻有差別，這并不是由于麥的種子就有優(yōu)劣，而是麥的種子在成長的過程種受到各種外部條件的不同，如旱澇，蟲病等，必然會影響它的果實。麥子就像人一樣，人生來都是善性的，但后來有的成為圣賢，有的則成為平常人，甚至敗類。
     以上，孟子從客觀原因來解釋惡的存在原因，進而他也從主觀原因來說明人性為惡也是自己放縱的結(jié)果。他說道：牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？
     在這段論說當中，孟子指出本來人性是善的，然而后天的不斷損之又損的放縱，不求揚善性，旦為作惡而蒙蔽本性的行為必然象青山上茂盛的樹木不斷被砍伐，不斷為牛羊牧之一樣，終將成為濯濯童山，最后要使它再恢復(fù)原貌也難了。但是即便如此，孟子還是指出，性的善的本質(zhì)依然如故，所謂“未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”當本性被蒙蔽而使人和禽獸相差無幾的時候，依然不能抹殺性的固有存在。
     第四，惡的存在既然不能抹殺性善的本質(zhì)，既而，孟子進一步解決了善和惡并持且能戰(zhàn)勝惡的問題，其理論基礎(chǔ)是四端說，其方法是教育。他說：
     惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。
    在孟子看來，惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，固而有之，非由外鑠我。在《公孫丑》當中，孟子以孩童入井，凡人都有不忍人之心而去救的例子說明人皆有不忍人之心，而這種心表現(xiàn)出來就是仁、義、禮、智的四端。這固而有之的四端即是人性的善端，而善端僅僅只是善的開始，、基礎(chǔ)，并不是善的完成，因此對于善的完成與否便產(chǎn)生了要討論，考察的問題。
     既然人人都有善端，那么在孟子看來，只要將其保養(yǎng)之，擴充之，就可以成為圣人、君子，便“人皆可以為堯舜”。這種保養(yǎng)、擴充在于向內(nèi)作文章，也就是“存心”、“養(yǎng)性”，就是“學(xué)”和“求”，把迷失的本心找回來。他說道：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”
     學(xué)問之道，就是通過向內(nèi)求自己的善端，求本心而已。對于求回的善性，如何保養(yǎng)的問題，孟子認為在于：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉，寡矣。”（《告子下》）
     孟子認為那些具有善端的人，由于不保養(yǎng)善性，而放縱自己的私心所欲，不斷擴張這種欲望，便成了惡。因此寡欲，對與養(yǎng)心，存性是很關(guān)鍵的。一個人，欲望不多，其善性縱然有所失，也不會失去太多；一個人，欲望太多，其善性縱然有所保存，也不會保存的很多，就是這個道理。
     從以上三點大致可以看出孟子性善說的概貌：人性絕不回避善惡問題，反對人性無善惡的主張，由此提出人性先天就是善的論斷，而這個先天的善是根源于存在在人心當中的四端，將其擴充之，保養(yǎng)之，而不是放縱欲望，不斷求放心，那么人的善性就將體現(xiàn)出來，而不是被蒙蔽?，F(xiàn)實當中的惡并不能說明人性本身是惡的，那些惡的現(xiàn)狀正是由于那些人縱容私欲流行，不尋找本心而引起的。
     在這里，值得注意的是：第一，孟子的人性說是在各種現(xiàn)實矛盾中產(chǎn)生的，肯定了人性有善惡區(qū)分，其次在理論上回答了性善而為惡的現(xiàn)實存在的問題，這兩件事情是孟子一開始就完成的。在這里我們可以看出，孟子把人性的善理解為是一種“善端”，所謂端也就是開始，也就是源頭的意思，這種端其實也可以說是一種潛在的可能性，是一種現(xiàn)代意義上的“應(yīng)當”。孟子說道：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！?/span>
     在孟子看來，所謂的善是“可以為善”這樣的一種可能性，潛在性的善，也就是因此，“潛在的”也應(yīng)理解為它可能成為現(xiàn)實的，也可能永遠被埋在可能性當中。作為可能性存在的性之善，一旦不能成為現(xiàn)實為人們看到的善行的話，那也并不是“才之罪”，因為“才”只是那可能性的才罷了。因此，惡的現(xiàn)實存在對于性善論的威脅在理論上被取消了。
     第二，孟子的“性善論”是先驗的、強調(diào)判斷善惡的能力就是善本身，且體現(xiàn)了強調(diào)理性的傾向。
     孟子認為人性的善是與生俱來的，并非外界鑠人，它體現(xiàn)為四種端，這四端，孟子以經(jīng)驗的方式，以人同此心的論證從而得出人性本善的觀點，盡管邏輯上是錯誤的，但是他同時為這種固有的“善性”找到了更“強硬”的后盾，那就是天。
     孟子把人心，人性和天命聯(lián)系起來，統(tǒng)一起來，他說：“盡其心者，知其性也。知其性者，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天矣。夭壽不貳，修身以俟之所以立命也?！?/font>
     四端在心，只有把四端擴充之，并且依靠心的思維能力把握之，才能理解人的善性，而孟子以為，人性和天命是統(tǒng)一的，把握了人的善性，也就明白了天命這一最高的權(quán)威，達到最終追求的“立命”。在這里，天命是人性的源頭，它給予人性善的存在的理由，以及給予存在著并要知道性善的理由——安身立命。(未完待續(xù))

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