在對道德的社會學(xué)研究中，涂爾干既是一位先驅(qū)性的人物也是一位具有巨大成就的“道德社會學(xué)家”（涂爾干本人把自己就稱作道德社會學(xué)家）。在涂爾干看來，所有的道德都來源于社會；社會之外沒有道德生活；最好把社會理解為一個生產(chǎn)道德的工廠；社會鼓勵道德上有約束的行為，排斥、抑制或者阻止不道德行為。而鮑曼指出，涂爾干作為一個“立法者”而言，作為熱心的愛國者與文明生活的優(yōu)越性、先進性之虔信者而言，他認為“行為受到社會禁止所以才是惡的，而不是因為惡所以才受到社會的禁止”，也就是說，當人性不受社會約束時，應(yīng)當視其為無人性的或者說是可疑的且具有潛在危險性的特例而應(yīng)假亦排除。涂爾干的這種“自信”的理論觀點不光為社會統(tǒng)治其成員，也為社會統(tǒng)治其反對者提供了合法性（當某些行為被禁止時，社會將其視為惡的，那么統(tǒng)治者便可采取某些手段將某些行為視為惡的加以禁止，比如在某些伊斯蘭教信仰地區(qū)，女性不帶頭巾被視為“惡”的而被加以禁止）。而鮑曼指出，社會——除了甚或是有悖于它的“教化功能”——至少有時可以扮作一種“使道德沉默的力量”（在一些地區(qū)，許多女性包括很多男性都不認可女性帶頭巾，但是社會的宗教極端化氛圍卻使這種聲音沉默）。依涂爾干的觀點來看，不道德行為被其理論化為“偏離規(guī)范”，這種偏離來自于“社會化壓力”的匱乏或軟弱，還有人認為源于社會機制的缺陷或者不足。這種道德理論承認社會有強加其具體道德行為觀的權(quán)利，也贊同社會權(quán)威要求壟斷道德判斷的行為。它默認了不以這種壟斷的運作作為基礎(chǔ)的一切判斷在理論上的不合理性；以至對所有的實際意圖與目的而言，道德行為與社會對大多數(shù)的規(guī)范的順從與服從成了同義詞。而鮑曼對大屠殺的考察，是對這種道德理論基礎(chǔ)的質(zhì)疑與否定。

鮑曼認為，對社會學(xué)理論而言，正是道德行為具有前社會的基礎(chǔ)，昭示著要對道德規(guī)范及其約束效力之來源的傳統(tǒng)解釋作根本修正。正如阿倫特所指出的那樣，在大屠殺中以及對大屠殺的反思中，個體順從或反抗社會化所承擔(dān)的道德責(zé)任的問題至今仍爭論不休，是否能從一個過去的、現(xiàn)在遭到新社會秩序輕視與拒斥的道德訓(xùn)導(dǎo)中要求得到反抗的權(quán)利，換言之，道德權(quán)威之社會基礎(chǔ)的問題與道德無關(guān)。社會上施行的道德體系建立在共同體的基礎(chǔ)上，并且受其推動——因此在一個多元而異質(zhì)的世界中，它必不可免地是相對的。每一個社會都面臨著一種已經(jīng)形成的能力，社會只是在竭力壓制它，或者操縱它已實現(xiàn)自己的目標，或者朝它認為有用或者無害的方向?qū)ζ浼右砸龑?dǎo)?！吧鐣倪M程在于操縱道德能力——而不在于生產(chǎn)道德能力”，也就是說，在這里，鮑曼論證了道德的前社會基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)可以被理解為——有人性的人。因此，鮑曼認為，導(dǎo)致道德能力出現(xiàn)的因素就應(yīng)該到社交的范圍內(nèi)，而不是到社會的范圍內(nèi)去尋找。道德行為只有在共同存在的、與“他人共處”的背景下，也就是一種社交的背景下才可以想象，而不能把它們的出現(xiàn)歸因于訓(xùn)誡與強制的超個體機構(gòu)，即一個社會背景的存在。這里我的理解是，鮑曼的道德社會學(xué)取向是微觀的、互動式的交往關(guān)系取向，而涂爾干的則是宏觀的、結(jié)構(gòu)式的實證主義取向。

接下來，鮑曼考察了“與他人相處”這個基本狀況的意義、經(jīng)驗內(nèi)容與行為結(jié)果。鮑曼指出，最一般的社會學(xué)研究似乎沒有賦予“與他人相處”一種特殊的地位或意義，他人被消融在更具包容性的行動情境、行動者處境或者通常的“環(huán)境”等概念當中，從這種普通的視角來看，他人的意義完全在于他對行動者實現(xiàn)目標的可能帶來的影響。與他人的關(guān)系中，行動者面臨的選擇分為有效與無效、高效與低效——準確地說，是理性與非理性——而不是對與錯，善與惡，道德被放在了非理性因素的一邊，在完全由行動者目標營造地“與他人相處”的情境中，道德是一種外來的侵擾。另一種觀念是薩特所言的人們對于社會在他者之在場的那種非人性的、客觀的結(jié)構(gòu)中所力圖把握的困境而作出的主觀反應(yīng)產(chǎn)生的個體的不安和煩躁。有的時候，他人的存在并不要求有道德規(guī)范的存在；而另外的時候，他人的存在把因其存在而引致的道德鑄造為一套規(guī)章；第三種是鮑曼所說的“可以提供一個真正不同的、原創(chuàng)性的社會學(xué)道德研究的起點，能夠解釋并闡釋用常規(guī)方法所不能觸及的現(xiàn)代社會的一些層面”的描述。即責(zé)任是人類主體的存在模式，道德的最樸素的形式就是主體間關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，它不受任何非道德因素影響，道德的內(nèi)容是對他人的一種職責(zé)（區(qū)別于義務(wù)），是一種優(yōu)先于所有利益要求的職責(zé)——道德的根基跟統(tǒng)治結(jié)構(gòu)或者文化結(jié)構(gòu)一樣，延伸到社會的架構(gòu)之下。道德不是社會的產(chǎn)物，而是受社會操縱的東西。是不道德行為而非道德行為要求對主體間性的社會管制進行研究。

緊接著，鮑曼采用這種道德社會學(xué)視角探討了大屠殺是如何得以發(fā)生的，鮑曼指出，一旦同伴的人類主體被轉(zhuǎn)變成一個他人，責(zé)任則最終將被怨恨所替代，這種轉(zhuǎn)變的過程就是一種社會隔絕——納粹壓制了“隔壁的猶太人”的形象。最有效的方式不是制造仇恨與對立，而是制造分離與隔絕（在一定程度上，鮑曼的這種理論也可以解釋當今世界產(chǎn)生的宗教、民族沖突等問題。近期在一些國家發(fā)生基督徒針對穆斯林、穆斯林針對基督徒的大規(guī)?？忠u，這在一定程度上是因為兩類群體在生活等各個方面的“割離”，如鮑曼所說，同伴的人類主體轉(zhuǎn)變成一個他人，大家沒有了“隔壁的穆斯林/基督徒”的印象，有的只是新聞媒體中已經(jīng)刻板化的一類極端群體的形象。不得不說，在當今這個網(wǎng)絡(luò)化時代，看似信息越來越爆炸、越來越全面，但是實際上網(wǎng)絡(luò)社會產(chǎn)生了非常復(fù)雜的局面，很難說網(wǎng)絡(luò)拉近了群體與群體的距離，拉近了個體與個體的距離；另外，在當今世界的某些國家，大規(guī)模人為的、政策性的種族/民族/宗教隔離依然存在，往往不是仇恨產(chǎn)生了隔離，而是隔離產(chǎn)生了仇恨，群體之間的不了解越來越深，媒體再被有意操縱或有明顯的仇恨性傾向，其后果不堪設(shè)想）。也正是在現(xiàn)代理性社會在技術(shù)和官僚體系上的成就使這樣一種隔絕成為可能。那種弱化、隔離與邊際化使納粹統(tǒng)治動用了現(xiàn)代工業(yè)、運輸、科學(xué)、官僚機制以及技術(shù)等強悍的工具所取得的成就。

《波士頓恐襲》電影劇照。

結(jié)尾部分，鮑曼再次指出，關(guān)于道德行為的正統(tǒng)假設(shè)是經(jīng)不起驗證的：

道德行為孕育于社會運作，并受到社會制度之運作的維系；社會本質(zhì)上是一個人性化的、道德化的機制；因此，在較小范圍內(nèi)發(fā)生的任何一件不道德行為都僅僅被解釋為“正常的”社會架構(gòu)功能失常的結(jié)果。這種假設(shè)的必然結(jié)果就是，不道德總的來說不可能是社會的產(chǎn)物，其真正的起源必須從別處尋得。

鮑曼的觀點是：

強勁的道德驅(qū)力有一個前社會的起源，而現(xiàn)代社會組織的某些方面在一定程度上削弱了道德驅(qū)力的約束力；也就是說，社會可以使不道德行為變得更合理，而不是相反。西方所鼓噪的沒有現(xiàn)代官僚體系和專家的、以“叢林法則”或“拳頭法則”統(tǒng)治的虛構(gòu)世界形象，在某種程度上暗示了現(xiàn)代官僚體系自我合法化的需要。這種虛構(gòu)世界形象在某種程度上也暗示了人類樸實的、建立在道德責(zé)任基礎(chǔ)上的約束相互關(guān)系的能力現(xiàn)在已經(jīng)被遺棄或被忘記。……在道德管制的領(lǐng)域內(nèi)所取得的種種社會成就當中，距離的社會生產(chǎn)，它廢止或者削弱了道德責(zé)任的壓力；技術(shù)責(zé)任代替了道德責(zé)任，這有效掩蓋了行動的道德意義；以及區(qū)隔和割離的技術(shù)，這增加了對哪些應(yīng)該是道德評價對象以及道德刺激反映對象的他人所遭受的命運的淡漠。

在書的結(jié)尾處，鮑曼總結(jié)了大屠殺的兩個教訓(xùn)：第一，大多數(shù)人在陷入沒有好的選擇或者好的選擇代價過去高昂的處境時，很容易置道德責(zé)任問題于不顧（或者說無法說服他們自己面臨道德責(zé)任），另行選擇了合理利益和自我保全的準則。在一個理性與道德背道而馳的系統(tǒng)之內(nèi)，人性就是最主要的失敗者；其二，將自我保全凌駕于道德責(zé)任之上，無論如何不是預(yù)先被注定的；有多少人選擇道德義務(wù)高于自我保全的理性并不重要，重要的是有人這樣做了。這表明自我保全的邏輯權(quán)威并不存在。可以看到，鮑曼對于道德的社會學(xué)討論，落腳點依然是人性與個體的道德責(zé)任與道德選擇問題。

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