我多次列舉一個(gè)具有濃厚存在主義色彩的通俗例子，不妨再說一次：煩死人了，走路總是先邁出一只腳，然后邁出另外一只腳；總是晚上上床睡覺，早上起床；總是到點(diǎn)吃飯，而不是餓了才吃放；總是到了某年齡段，就深感結(jié)婚的壓力，而不是“愛結(jié)不結(jié)”……
以上煩死人了的情形，有能力說出這句話，表明你處于反思狀態(tài)。但是這種反思與笛卡爾反思普遍性的概念不同，因?yàn)槲覀兛吹揭陨系睦尤紒碜匀嗽谌粘Ｉ钪械拇嬖跔顟B(tài)，這些狀態(tài)幾乎構(gòu)成了我們生活中的大部分內(nèi)容，它們一概是在世界之中的、介入世界的——它們是理所當(dāng)然的，是線性發(fā)展的。一旦中斷，一旦觸了點(diǎn)差錯(cuò)，一旦我們中止了無意識(shí)的習(xí)慣。我們走路必須先邁一只腳，然后邁出另外一只腳——這樣的無意識(shí)的習(xí)慣。這些習(xí)慣本身是我們活著的前提，是我們與世界打交道的基本方式，因此也無法對(duì)這種方式本身進(jìn)行批判。
但是，對(duì)于上述情形，用海德格爾的話，我們感到焦慮；用薩特的話，我們感到惡心。用加繆的話，我們感到荒謬?？偲饋碚f，所謂人生是無意義的，就在于這些無意識(shí)的習(xí)慣本身，這些所謂實(shí)際存在本身，并不構(gòu)成意義。
換句話說，人生的悖謬就在于，機(jī)械的重復(fù)本身，并不構(gòu)成意義。習(xí)慣的做事規(guī)則、一切已經(jīng)存在的事實(shí)，用事物現(xiàn)成的名稱及其對(duì)應(yīng)的對(duì)象本身，去思考問題，也不構(gòu)成意義，這里指沒有新意。于是，所謂“人生是無意義的”，其實(shí)指的是人生沒有新意。但是，如果你能不斷地創(chuàng)造新意，超越你自己原本固有和僵化的重復(fù)，你的人生就有意義——但這種說法可以通俗地表示為：當(dāng)你出點(diǎn)差錯(cuò)的時(shí)候，生活就有點(diǎn)意思了。這個(gè)差錯(cuò)，可大可小。往大了說，比如奇遇。往小了說，比如你走路滑了一跤，有點(diǎn)尷尬，引起周圍行人的側(cè)目，因?yàn)檫@情景有點(diǎn)滑稽，當(dāng)然滑稽還包括說話突然結(jié)結(jié)巴巴。
只有在生活中出現(xiàn)類似以上差錯(cuò)的時(shí)候，我們才會(huì)不得不面對(duì)這些差錯(cuò)本身：你開車已經(jīng)十分熟練操作，就像走路先邁一只腳，后邁出另外一只腳。只有在車拋錨的時(shí)刻，你才不得不仔細(xì)觀察你開的車。只有在你不小心，跌了一跤的時(shí)刻，你才不得不仔細(xì)觀察你的腳是否出血了。這些出錯(cuò)的時(shí)刻，就是關(guān)鍵時(shí)刻，它們此刻事關(guān)你的安危。
所謂哲思和寫小說一樣，就是要善于抓住出錯(cuò)的念頭、甚至不正經(jīng)的念頭，甭管這些念頭是有意識(shí)的還是無意識(shí)的，因?yàn)?strong>無意識(shí)不僅依附于實(shí)際生活習(xí)慣，無意識(shí)還在遏制不住地狂想。這些狂想中止從前的無意識(shí)，而朝向別一種無意識(shí)方向。比如，覺得重復(fù)的生活是沒有意思的，但是這里已經(jīng)摻雜了意識(shí)，因此截然區(qū)分意識(shí)與無意識(shí)，并不符合人的精神狀態(tài)的真實(shí)情況。
將以上情形深入，如果無意識(shí)的習(xí)慣朝向事物、事情、人，是其所是，那么這種現(xiàn)實(shí)主義既是無意義的、無意思的、也是空洞的，其中反復(fù)重復(fù)的內(nèi)容=沒有內(nèi)容，因?yàn)橐呀?jīng)引不起我們的興趣了。那么，如上所述，出點(diǎn)差錯(cuò)的意義、意思，之所以不空洞、有內(nèi)容，在于它們沒有重復(fù)。這樣的情形大致分為兩種，一種是實(shí)際生活的實(shí)際行為，它們或者是你不愿意發(fā)生的困境：車拋錨了、摔了一跤，或者是你自覺自愿的去世界各地的高山峻嶺、大江大河探險(xiǎn)。
另一種來自精神產(chǎn)品，例如現(xiàn)當(dāng)代的藝術(shù)與哲學(xué)作品，達(dá)達(dá)主義、超現(xiàn)實(shí)主義，都在以出差錯(cuò)的方式，挖掘出藝術(shù)與哲學(xué)的新方向。更為奇特的是，這樣的精神產(chǎn)品，反過來影像并重新塑造了現(xiàn)實(shí)生活本身，比如上世紀(jì)50年代的歐美地區(qū)，高領(lǐng)黑毛衣意味著存在主義者的“標(biāo)配”，后來還有特意弄破的牛子褲，特意染藍(lán)的頭發(fā)，這些都來自當(dāng)事人不愿意過一種“煩死人了”的生活，而且這些時(shí)尚花樣翻新的速度非?？臁疫@里不小心將“快”打成了“酷”字，非?？?，而你不可以也無能解釋什么叫做“酷”，因?yàn)樗^“酷”只能展示出來，它們是一些特殊情形。整理出這些特殊情形的時(shí)刻，可以稱為“完美時(shí)刻”——也就是以上說到的“關(guān)鍵時(shí)刻”，而“關(guān)鍵時(shí)刻掉鏈子”就轉(zhuǎn)瞬之間成為褒義詞，因?yàn)榇丝陶诔霾铄e(cuò)。
以上是說，出差錯(cuò)的情形，既可以來自我們與世界的關(guān)系，這時(shí)我們是不自愿的，例如小汽車拋錨了?；蛘呤亲栽傅模缛ヒ巴馓诫U(xiǎn)。也可能來自我們與自己的內(nèi)部關(guān)系、用有意識(shí)和無意識(shí)混雜所主導(dǎo)的創(chuàng)意關(guān)系，此刻我們?cè)诟銊?chuàng)作，而如此創(chuàng)作的作品，反過來使人在世界中的生活方式發(fā)生改變，也就是用“出差錯(cuò)”的方式穿錯(cuò)衣裳（奇異的服裝或者時(shí)裝）、把大樓蓋錯(cuò)了，把一個(gè)電視臺(tái)蓋成了“大褲衩”的形狀?；蛘叻佩e(cuò)地方，比如杜尚，他將一個(gè)男用小便池放在博物館里，一本正經(jīng)地當(dāng)成藝術(shù)品展出。
以上種種，或者改變了與我們息息相關(guān)的外部環(huán)境，或者用有創(chuàng)意的心理暗示，改變我們的內(nèi)心環(huán)境，或者兩者之間的互動(dòng)，制造了一個(gè)與以往不同的、局部的新世界。
讓我們用海德格爾的術(shù)語，以上的駕駛小汽車，加上鍵盤、錘子，與我們是互動(dòng)的工具性（readiness-to-hand）關(guān)系，如此，我們參與、介入、卷入世界（involvement）。它們是前本體論的方式，就像你既可以左手使用筷子，也可以用右手。但這些情形中都不存在反思，還沒有感到這些情形“煩死人了”。
當(dāng)然，一個(gè)左撇子臨時(shí)練習(xí)一下右手用筷子，至少對(duì)這個(gè)左撇子而言，臨時(shí)有了一點(diǎn)新意。在這個(gè)意義上，人們經(jīng)常說到的“自然而然”，反而是不好的，因?yàn)樗菬o意識(shí)的習(xí)慣，毫無新意，而刻意的中斷，反而有點(diǎn)意思，此刻你在與他人握手時(shí)，不是下意識(shí)地出于禮貌，而是注意到與他人的手觸碰時(shí)，你覺察到的手感（海德格爾將這種狀態(tài)，稱為present-at-hand，即一種旁觀者的態(tài)度）。此刻你從無意識(shí)的習(xí)慣之中擺脫出來，在成為局外人的同時(shí)，嬗變?yōu)橐环N中性的、旁觀者態(tài)度的當(dāng)事人，加繆的《局外人》和薩特的《惡心》中的描寫，都采用了這樣的手法，它們屬于現(xiàn)代小說?，F(xiàn)代小說和現(xiàn)代藝術(shù)一樣，它們都克服習(xí)慣想法和習(xí)慣描述方式，從而有一種令人驚艷的世界芬芳感。
傳統(tǒng)哲學(xué)、小說、藝術(shù)，大致說來，是本體論的、理論態(tài)度的、命名式的、貼標(biāo)簽的、模仿論的——這些也被稱為“自然而然”：人=有理性的動(dòng)物、一把椅子就是一把椅子，這是各種名稱之間的邏輯互動(dòng)關(guān)系，它的感情關(guān)系和情節(jié)遵循某一種習(xí)慣之中的因果律，從而等同于非真實(shí)的感情關(guān)系和情節(jié)關(guān)系。
如果說以上的自然而然的、反思之前的、無意識(shí)的習(xí)慣，是出于某種已經(jīng)是“第二天性”的本能，那么就像“無意識(shí)”一詞一樣，人還有故意與習(xí)慣較勁的本能，故意作對(duì)，逆反心理、不聽話。比如，以上明明一個(gè)左撇子，卻故意用右手拿筷子吃飯。這也是一種超現(xiàn)實(shí)的舉動(dòng)，當(dāng)然這個(gè)說法只是對(duì)于這個(gè)左撇子而言，但每個(gè)人都可以由此心領(lǐng)神會(huì)到自己也有自己的超現(xiàn)實(shí)、不實(shí)際、不正經(jīng)的方式。
我們會(huì)突然精神崩潰，出現(xiàn)一個(gè)“錢多斯”時(shí)刻，心突然一顫，關(guān)于目的的問題出現(xiàn)了。在這樣的時(shí)刻中，我們一邊體驗(yàn)著某種“略帶驚愕的疲乏”，一邊直面那個(gè)最基本的問題：我們究竟為什么要繼續(xù)活著？（參見《存在主義咖啡館》中譯本，第211頁）
“錢多斯時(shí)刻”（Chandos Moment）是指一種深刻的認(rèn)知或情感危機(jī)，在這種危機(jī)中，個(gè)體突然感受到語言和表達(dá)的無力，無法用言語來傳達(dá)自己的思想或體驗(yàn)。這個(gè)概念來源于奧地利作家雨果·馮·霍夫曼斯塔爾（Hugo von Hofmannsthal）的《錢多斯書簡(jiǎn)》（Chandos Brief，1902年），在這封虛構(gòu)的信件中，主角錢多斯勛爵寫信給哲學(xué)家弗朗西斯·培根，描述自己經(jīng)歷的一種語言崩潰的狀態(tài)。
錢多斯勛爵曾經(jīng)是一位雄心勃勃、熱衷于語言和文學(xué)的作家，但他突然經(jīng)歷了一場(chǎng)語言危機(jī)。他感到言語無法表達(dá)他對(duì)世界的深刻感受。這不僅僅是詞匯不足或表達(dá)技巧的問題，而是一種更為根本的失語：他發(fā)現(xiàn)語言無法捕捉他對(duì)生活和存在的體驗(yàn)，甚至最簡(jiǎn)單的日常表達(dá)都變得毫無意義。
錢多斯形容，這種危機(jī)使他無法繼續(xù)寫作，因?yàn)檎Z言與他所體驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)之間存在巨大鴻溝。世界的萬物變得神秘和不可言說，他只能在直接的感受中與之相遇，但無法用語言進(jìn)行有效傳達(dá)。
“錢多斯時(shí)刻”代表的是一種存在的斷裂，尤其是在語言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上。在這種時(shí)刻，個(gè)體突然意識(shí)到語言的局限，發(fā)現(xiàn)語言無法捕捉事物的本質(zhì)或傳達(dá)內(nèi)在的真實(shí)體驗(yàn)。這不僅是藝術(shù)家、作家或詩人可能面臨的危機(jī)，也是哲學(xué)中一個(gè)常見的主題——語言的局限性。
這種時(shí)刻與現(xiàn)代主義的思潮有聯(lián)系，特別是對(duì)傳統(tǒng)語言和敘事手段的質(zhì)疑。許多現(xiàn)代主義作家和哲學(xué)家都認(rèn)為，傳統(tǒng)的語言結(jié)構(gòu)和符號(hào)體系不足以傳達(dá)復(fù)雜的、內(nèi)在的思想和情感，因此他們常常尋找新的表達(dá)方式來應(yīng)對(duì)語言的局限。
“錢多斯時(shí)刻”也引發(fā)了哲學(xué)家們對(duì)語言和意義的討論。后來的哲學(xué)家，如維特根斯坦和德里達(dá)，也探討了類似問題——語言的局限和它在描述世界時(shí)的不足。
“錢多斯時(shí)刻”可以看作是現(xiàn)代主義對(duì)語言問題的一種早期表現(xiàn)，它提醒我們語言并不是一個(gè)透明的工具，它在表達(dá)現(xiàn)實(shí)時(shí)有其局限性。
錢多斯時(shí)刻影響了許多后來的作家和思想家，特別是那些對(duì)語言和存在問題感興趣的人。它不僅是語言學(xué)或文學(xué)危機(jī)的象征，也可以用來描述任何一個(gè)個(gè)人對(duì)現(xiàn)實(shí)和表達(dá)之間出現(xiàn)的斷裂感。這種時(shí)刻通常帶來的是對(duì)自我和世界的新認(rèn)識(shí)，以及對(duì)傳統(tǒng)思維和表達(dá)方式的反思。
總之，“錢多斯時(shí)刻”指的是一種存在危機(jī)感，語言和表達(dá)突然顯得無力，無法轉(zhuǎn)達(dá)內(nèi)心的感受和思想。這種時(shí)刻常常使人質(zhì)疑語言的有效性和現(xiàn)實(shí)的可描述性——它是現(xiàn)代-后現(xiàn)代思潮中的一個(gè)重要話題：俗話說，“好死不如賴活著”，這種情形，叫做賴活著、茍活——但還有另外一種聲音：“生命誠(chéng)可貴，愛情價(jià)更高，若為自由故，兩者皆可拋”——這種情形，叫做“好死”。但是，難道就沒有第三種可能性了嗎？因?yàn)槲壹炔幌搿昂盟馈?，也不想“賴活著”，那么怎么辦呢？如何選擇人生呢？《存在主義咖啡館》的作者引用了19世紀(jì)哲學(xué)家克爾凱郭爾引用的亞伯拉罕的故事，“這個(gè)故事要表明的是，為了在生活的缺陷暴露后繼續(xù)生活，我們必須做出一種不可能的跳躍，首先放棄了一切，然后又靠荒謬的精神力量，把一切都奪了回來?！?/strong>（中譯本，第212頁）這不可能的跳躍，在常規(guī)心理看來，就像是一種精神的疾病，它是不可理喻的，它消解了常規(guī)心理中的因果對(duì)應(yīng)關(guān)系，而在這種對(duì)應(yīng)關(guān)系之外，可以有任意一種對(duì)應(yīng)，在這個(gè)意義上，這種有病的精神力量，是無敵的。只要你有能力以莫須有的力量，跳過一個(gè)跨不過去的心坎、一道深淵。
海德格爾的哲學(xué)思想與薩特的存在主義，兩者確實(shí)有相似之處，兩人都強(qiáng)調(diào)個(gè)體與世界的關(guān)系以及對(duì)存在的反思。然而，兩人的哲學(xué)也確有一些關(guān)鍵區(qū)別。讓我們先來看相似之處，再討論不同之處。
相似之處：
1. 對(duì)日常生活中的非反思狀態(tài)的重視：
無論是海德格爾的“工具性”還是薩特的“惡心”，兩人都探討了人類如何在日常生活中處于一種未經(jīng)反思的狀態(tài)。海德格爾通過“工具性”說明我們?nèi)绾瓮ㄟ^日?；顒?dòng)無意識(shí)地與世界互動(dòng)，而薩特則通過“惡心”描述個(gè)體在日常生活中突然意識(shí)到世界的荒謬性。兩人都關(guān)注日常生活中的存在狀態(tài)，直到某種特殊的時(shí)刻打破這種非反思的慣性，迫使個(gè)體意識(shí)到自己的存在。
2. 焦慮與存在的揭示：
海德格爾的“焦慮”和薩特的“惡心”有相似之處。兩人都認(rèn)為，通過某種情感上的不安，個(gè)體會(huì)突然意識(shí)到自身的存在和自由。海德格爾的焦慮揭示了個(gè)體的存在（Dasein）在世界中的根本無根性，讓我們意識(shí)到死亡的終極事實(shí)；薩特的惡心則使個(gè)體面對(duì)世界的無意義，進(jìn)而揭示人類的自由和責(zé)任。在這種情感中，日常生活的“沉淪”或機(jī)械性被打破，個(gè)體面臨存在的本質(zhì)問題。
3. 個(gè)體與世界的關(guān)系：
兩位哲學(xué)家都強(qiáng)調(diào)個(gè)體與世界的緊密聯(lián)系。海德格爾的“在世界之中存在”（Being-in-the-world）強(qiáng)調(diào)我們通過工具和日?；顒?dòng)與世界不可分割地聯(lián)系在一起，薩特則認(rèn)為個(gè)體是通過行動(dòng)和自由選擇在世界中塑造自我。兩人都認(rèn)為，人的存在不是孤立的，而是與世界緊密互動(dòng)的過程。
不同之處：
1. 存在的本質(zhì) vs. 自由的本質(zhì)：
海德格爾更關(guān)心存在本身的結(jié)構(gòu)問題。他的討論集中在如何揭示存在的本質(zhì)，如何通過焦慮等特殊時(shí)刻看清個(gè)體的存在處境。對(duì)海德格爾來說，個(gè)體的“在世存在”是在時(shí)間和死亡的限制下展開的，他特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體必須面對(duì)死亡這一終極事實(shí)。
而薩特則更加關(guān)注個(gè)體自由的本質(zhì)。他認(rèn)為個(gè)體在世界中是絕對(duì)自由的，通過選擇和行動(dòng)來定義自我。薩特認(rèn)為，存在先于本質(zhì)，即我們沒有預(yù)定的本質(zhì)，必須通過自由選擇來決定自己是誰。因此，薩特的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的責(zé)任和自由，而海德格爾則更多地關(guān)注存在作為一個(gè)現(xiàn)象的本質(zhì)。
2. 焦慮的不同作用：
雖然兩人都討論了焦慮，但他們對(duì)焦慮的作用有不同理解。海德格爾的焦慮是讓個(gè)體意識(shí)到存在的無根性，并面對(duì)死亡這一終極可能性。而薩特的焦慮更多是關(guān)于個(gè)體的自由選擇。薩特認(rèn)為，當(dāng)個(gè)體意識(shí)到自己擁有絕對(duì)的自由時(shí)，焦慮（或他稱之為“自由的眩暈”）會(huì)隨之而來，因?yàn)閭€(gè)體意識(shí)到自己對(duì)一切選擇負(fù)責(zé)，無法逃避這種責(zé)任。
3. 對(duì)人類自由的態(tài)度：
海德格爾強(qiáng)調(diào)個(gè)體的存在是在一個(gè)特定的歷史背景和世界之中展開的，而這種存在是被時(shí)間和死亡所限定的。因此，他并不像薩特那樣高度贊揚(yáng)人類的自由，而是更多地關(guān)注人類如何在這個(gè)有限的框架內(nèi)理解和面對(duì)自己的存在。相反，薩特主張人類擁有絕對(duì)的自由，即使是在被社會(huì)限制或困境中，個(gè)體依然可以通過選擇來定義自己。
4. 存在先于本質(zhì) vs本質(zhì)與存在的互動(dòng)：
薩特的經(jīng)典命題“存在先于本質(zhì)”意味著人類沒有固定的本質(zhì)，必須通過行動(dòng)來創(chuàng)造自我。而海德格爾并不使用這一命題，他更關(guān)心“存在”（Being）這一概念的深層結(jié)構(gòu)，并不認(rèn)為個(gè)體通過自由選擇就能完全定義自己的存在。對(duì)海德格爾來說，存在的理解是通過對(duì)世界的嵌入和時(shí)間性的考察得出的，而不是通過自由意志來決定。
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