湯一介先生曾對(duì)康德的知、情、意與真、美、善作過精辟論述：“康德把人的心靈分為知、情、意三個(gè)部分。有關(guān)‘知’的部分的認(rèn)識(shí)能力是理智，這是純粹理性; 有關(guān)‘意’的部分的認(rèn)識(shí)能力是理性，這是超于經(jīng)驗(yàn)之上的實(shí)踐理性; 有關(guān)‘情’的部分的認(rèn)識(shí)能力則正是康德所說的‘判斷力’。由于‘情’介于‘知’和‘意’之間，它像‘知’一樣地對(duì)外物的刺激有所感受，它又像‘意’一樣地對(duì)外物發(fā)生一定的作用，所以判斷力介于理智與理性之間。”（19)康德的判斷力在認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)之間架起一座橋，同時(shí)就告訴我們有關(guān)“善”的動(dòng)機(jī)就是行，因?yàn)橐饽?、意志本身也是行?
當(dāng)然，王陽明并不具有康德的“道德本身就是目的而不是手段”“道德即道德自身的報(bào)酬”（20)以及善的稟賦、惡的傾向等倫理識(shí)度，就跟馮友蘭先生所評(píng)價(jià)的那樣:“王陽明的‘良知說’，就是主張專憑直覺，人即可以知道善知道惡?！保?1)馮先生還說：“照王陽明的說法，良知對(duì)于善惡的辨別，是一種直覺的認(rèn)識(shí)，并不是一種道德的判斷，就是說，是一種直接的反應(yīng)，并不是經(jīng)過思考而得到的命題。簡單地說，它是一種直覺，不是知識(shí)?！保?2）確實(shí)，和上面提到的與康德的《實(shí)踐理性批判》中的“純粹知識(shí)”相比較，王陽明對(duì)“善”與“惡”幾乎談不上有什么“知識(shí)”性的分析論說，他也沒有特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)注重實(shí)踐個(gè)人單方面的純道德義務(wù)，并且對(duì)經(jīng)驗(yàn)中的偶然情景也有所關(guān)注，但就他提出須將“不善”之念克倒，說明他注重動(dòng)機(jī)的好壞對(duì)行為的對(duì)錯(cuò)有直接影響，要求人們保持“心地善良”、“心地純潔”。他提出“至善”這一境界，表明他還是提倡人應(yīng)超出世俗一般相互報(bào)酬的交易式的道德，象自然界的花草樹木一樣，憑著一種生命直覺來盡純道德義務(wù)，“無善無惡是謂至善”；“至善者心之本體”。因而他的最終主張就是“為善去惡”，知行合一棗致良知棗至善。
湯用彤先生評(píng)論道：“陽明學(xué)問最易令人誤會(huì)，即以為其教旨頓悟，全不用一點(diǎn)工夫。不知先生所言，雖主張良知準(zhǔn)的說，然于自省自察均三致意焉。非獨(dú)此也，先生且謂須掃除廓清，一毫不存，何等直捷痛快，何等斬絕，無稍假借，毫非可浮光掠影，云過天空也?！保?3）此言極是！
王陽明把至善作為絕對(duì)的善、最高的善、超越的善、終極的善，就是說至善是不與二元論的惡相對(duì)的超善惡的生命境界，“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善”。（24）人性是來源于天道的“天命之性”，所以它就可以超越經(jīng)驗(yàn)界的善惡是非對(duì)立。而善惡是一物兩面，不是對(duì)立。
在實(shí)踐理性的批判中，康德也是把至善作為倫理生活的最高境界。至善包含著幸福，但人為了得享幸福，必須首先使自己配享幸福，配享幸福的唯一條件就是道德。
但二人認(rèn)識(shí)的方法路子是不同的。
有些外國學(xué)者批評(píng)中國思想是“一鍋粥”、“大鍋燴”，“知行合一”尤其如此，其證據(jù)即在此。
其實(shí)這反映出中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)走的路子不大相同。羅素在《西方哲學(xué)史》中說：“笛卡爾的哲學(xué)……它完成了或者說近乎完成了由柏拉圖開端而主要因宗教上的理由經(jīng)基督教哲學(xué)發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論，……笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界分個(gè)平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一能夠不常涉及另一個(gè)。”（25）
王陽明講“知行合一”是有思想資源的，在中國哲學(xué)中常常講“合一”，（如“天人合一”、“情景合一”、“動(dòng)靜合一”、“體用合一”等等。）說“天人合一”并不是說“天”和“人”合到一處等同起來了，沒有分別了，而是說“天”和“人”分不開，研究“天”不能不同時(shí)研究“人”，研究“人”不能不同時(shí)研究“天”，從這一點(diǎn)看，中國哲學(xué)確實(shí)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不一樣。湯一介先生說：“從中國文化的傳統(tǒng)看，中國古人大多講‘天人合一’；而西方文化的傳統(tǒng)則多講‘天人二分’?！保?6）
中國傳統(tǒng)哲學(xué)往往是把“天”和“人”統(tǒng)一起來研究，從孔子起就講“天道性命”，孟子講“天之所與”，以后的中國哲學(xué)思想就承襲了這種思維方法，走上了與西方哲學(xué)思維不同的道路。因此，王陽明的“知行合一”當(dāng)然不是指兩者完全等同，而是說兩者不能分離，因?yàn)榉蛛x了，兩者都搞不清楚，所以他說：“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫，本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截功夫，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說?！保?7）陽明認(rèn)為，知與行就其本體意義，是合一的，但“合一”并不是“同一”, 因?yàn)槿绻v成是“同一”的關(guān)系，也就沒必要講“知”與“行”兩個(gè)范疇了。當(dāng)下雖說是“粥”，但它們?cè)凇霸瓉怼薄氨救弧钡膶用嫔稀白约摇边€是“自家”，在人的具體生活情境中，純粹的“自家”是無法受用的，如何貫徹實(shí)施“做人”，如何成就“圣人”，就必須從“根子”上剔除克倒“惡念”，象康德所言“動(dòng)機(jī)棗善良意志”, 亦象薩特的絕對(duì)自由與全面負(fù)責(zé)，才可知行合一。
在王陽明之前的一些儒家也主張過知與行兩者不可分離, 知與行是有明確區(qū)分的。知與行能“合一”的提法是王陽明的首創(chuàng)，而且王陽明的“知行合一”說把知行合一的思想推進(jìn)到了這樣的地步：知與行不僅僅是不可分離的兩件事，而且就是一件事物的兩個(gè)方面：猶如手心之于手背，從這一方面看是手心，從另一方面看就是手背，就是上面提到的善與惡的問題，是一物兩體。從“明確精察”的方面看是知，從“真切篤實(shí)”的方面看是行，從一事之“始”看是知，從一事之“成”看是行。王陽明的行與傳統(tǒng)通常意義上說的“行”意思不一樣，如《說文解字注》（漢·許慎 撰/清·段玉裁注 上海古籍出版社 1998年）注解“行”為“人之步趨也。步、行也。趨、走也。二者一徐一疾皆謂之行。統(tǒng)言之也?！?；《說文解字義證》（清·桂馥 撰 齊魯書社 1994年）還將“行”注解為“釋名、兩腳進(jìn)曰行、行、抗也、抗足而前也。”；《康熙字典》（上海古籍出版社 1998年）注解“行”其中一個(gè)意思是：“[周禮地官師氏] 敏德以為行本[注]德行內(nèi)外在心為德施之為行”，鄭玄注：“德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行?！蓖蹶柮鞯男酗@然與此相近，亦類似于中國佛教五蘊(yùn)中“行蘊(yùn)”中的行，行即是思的造作，陽明謂行是知的發(fā)用?！掇o?！罚ㄉ虾＾o書出版社 1989年）解釋“行”其中一個(gè)意思為佛教名詞，意為“造作”和“遷流”。指一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象生起、變化的活動(dòng)。而佛教中的“五蘊(yùn)”中的“行”主要指意志、意念活動(dòng)。（見附注）
王陽明主張“知行原是兩個(gè)字說一個(gè)功夫”，馮友蘭先生認(rèn)為這工夫，既是“致良知”。致良知的“致”字所表示者，包含有萌動(dòng)、發(fā)生、開起、恢復(fù)、擴(kuò)充、躬行、格物和實(shí)現(xiàn)的意思。那么“良知”又是什么意思呢？在陽明的思想中，良知大約有以下幾層意思：
第一、良知具有普遍性，良知不但對(duì)于每個(gè)人是相同的，甚至于可以擴(kuò)充到整個(gè)宇宙，達(dá)到天地萬物?！傲贾谌诵?，無間于圣愚，天下古今之所同”，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅最精處是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)雨露霜，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只是一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人，藥石之類，皆可以療疾; 只為同此一氣，故能相通耳?！保?8）可以說這是對(duì)“天人合一”學(xué)說的進(jìn)一步引伸擴(kuò)展。王陽明說“心外無物”、“心外無理”，何以言此？湯一介先生給予很好的詮釋：“這正是因?yàn)橹袊湃苏J(rèn)為‘天’與‘人’的關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系?！袊湃说摹烀皇峭庠谟凇松?，只有在‘人生’的觀照下‘天命’才有意義，它的意義才顯現(xiàn)出來?！省松囊饬x就在于體證‘天命’；‘人生’的價(jià)值就在于成就‘天命’，在‘人生’之外別無‘天命’，……如果強(qiáng)把‘人生’與‘天命’分為兩截，那就無法了解中國文化的真精神?！保?9）
第二、良知還是檢驗(yàn)是非善惡的道德準(zhǔn)則，是“明師”、“天”、“天理”。因?yàn)椤傲贾窃旎木`”，所以“道既是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師?！保?0)“天即良知也，良知即天也”，“天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便知了”，（31）這些即是“知是行的主意”的進(jìn)一步深化和發(fā)展，是從“良知即心之本體”的角度來闡明良知何以成為檢驗(yàn)是非善惡的根據(jù)的。此乃良知之體。
第三、人人皆具有天賦的“良知”作為內(nèi)在的是非準(zhǔn)則，即良知有能力辨別、辨清、監(jiān)控、指導(dǎo)意念活動(dòng)中的善與惡。良知的核心是良知具有知善去惡的先驗(yàn)的內(nèi)在的能力，即是道德實(shí)踐的本體依據(jù)，又是道德實(shí)踐的終極歸宿?！傲贾皇莻€(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！薄盃柲且稽c(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺它，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去?！保?2）這即是良知這一心之本體的發(fā)用流行，即“行是知的功夫”。此乃良知之用。
因此，良知又是體用合一，即體即用，陽明說：“體用一源，有是體即有是用?！币?yàn)椤巴庑囊郧罄恚酥兄远?。求理于吾心，此圣門知行合一之教?！?33)知與行都是心之一體運(yùn)動(dòng)，所以：“即體而言用在體，即用而言體在用”（34）體用合一，體用不二，亦即知行合一，知行不二。
在王陽明那里，良知人人本有，但并非人人都能致良知：“知行二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知，實(shí)落盡孝而已; 學(xué)知利行只是時(shí)時(shí)省察，務(wù)要依此良知盡孝而已?！保?5）可見，依良知所知而實(shí)落行之即是致良知。誠如馮友蘭先生所說：“我們雖不完全贊同陽明的良知之說，但道德上底善惡，確是人不待推論而直接能感覺到底。感覺到善則知其為善，惡知其為惡。在這一點(diǎn)上，圣賢與惡人，并沒有很大底區(qū)別。不過知其為善則行，知其為惡則去，卻是極不容易做得到底。”（36）對(duì)于像馮先生這樣的擔(dān)憂，王陽明倒是自有一套解決辦法：因?yàn)槲嵝奶炖淼暮弦患仁橇贾蕴炖肀拘呐c人自己和萬事萬物的關(guān)系如同“明鏡”一樣，“是故良知常覺常照，常覺常照，則如明鏡之懸。”（37）人要常?！懊髅麋R”才可致良知。因此我們可以說王陽明的致良知強(qiáng)調(diào)的還是道德實(shí)踐。
對(duì)此湯用彤先生自有一番體會(huì)：“陽明之意亦謂格物之學(xué)道之要。故曰，防于未萌之先而克于未萌之際。此正致知格物之功，舍此以外無別功矣。然陽明懼學(xué)者之徒事皮毛也，懼學(xué)者之浮光掠影而偽作也，懼學(xué)者不識(shí)天理為何物，而勞力勞心于格致，不得成效也，故為之教曰；理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，學(xué)無內(nèi)外，知即是行，行即是知，即知即行，即行即知，心有主腦，節(jié)目事變，均可應(yīng)乎而解?！保?8）可說是比較精到的體會(huì)?！?
王陽明對(duì)知行的統(tǒng)一關(guān)系也有明確的說法：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在。古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，只是個(gè)揣摩影響，所以必說一個(gè)行，方才知得真?！保?9）
王的“主意”“功夫”是什么意思？筆者看到有些人將主意解釋為目的、統(tǒng)帥，將功夫解釋為途徑和手段?！掇o源》（１９９６年商務(wù)印書館修訂本）里將主意解釋為二種意思：（１）創(chuàng)議; （２）辦法，主張。將功夫解釋為三種意思：（１）工程和勞動(dòng)人力。（２）素養(yǎng)，造詣。（３）閑空時(shí)間。《辭?！罚ǎ保梗福鼓昕s印本上海辭書出版社）將功夫解釋為四種意思：（１）作事所費(fèi)的精力和時(shí)間。（２）工力，素養(yǎng)。（３）謂工程役夫。（４）空閑的時(shí)間。沒有主意的解釋。筆者以為“主意”或指思想、信念、觀念、看法或指目標(biāo)、主張; 功夫則指為實(shí)現(xiàn)這一思想看法或目標(biāo)、主張所采取的方法、措施，行動(dòng)。陳來認(rèn)為“王陽明強(qiáng)調(diào)知行間不可分離的關(guān)系行不能無主意，故行不離知; 知不能無手段，故知不離行?！保?9）這種理解是準(zhǔn)確的。從知行合一說出發(fā)，陽明特別批判了兩種行為現(xiàn)象：一種是“懵懵懂懂任意去做，便不能思惟省察，只是個(gè)冥行妄作，所以必說一個(gè)知方才行得是”。另一種是“茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，只是個(gè)揣摩影響，所以必說一個(gè)行方才知得真?！标柮鲗⑷烁耦愋头譃槿悾阂皇潜M心盡性知天，生知安行的圣人；二是存心養(yǎng)性事天，學(xué)知利行的賢人；三是夭壽不貳，修身以俟，困知勉行的常人。對(duì)日常世俗生活中的絕大多數(shù)人來說，主要還是困知勉行與學(xué)知利行，為此必須把生命的每一瞬間都看成“成圣”的關(guān)鍵時(shí)刻，時(shí)時(shí)處處通過涵養(yǎng)心性來清楚明覺自己的本然心性，又依此本然心性的明覺自察來更好地履行人生道德義務(wù)。這也就是致良知意義上的知行功夫的合一。
以前馮先生討論過“知易行難”、“知難行易”的問題。其實(shí)也是在討論知行的關(guān)系問題。他認(rèn)為“這兩個(gè)命題，各有其應(yīng)用底范圍。如各守其范圍，這兩個(gè)命題，都是可以說底，而且都是真底?！诩夹g(shù)方面，我們應(yīng)當(dāng)知‘知難行易’，……在道德方面，我們應(yīng)當(dāng)知‘知易行難’”（40）
賀先生則用知行二者何者主動(dòng)、何者被動(dòng)來討論知行關(guān)系?！瓣柮髡J(rèn)為知是主動(dòng)的，是發(fā)出行為或支配行為的主意。……行為是實(shí)現(xiàn)所知的手續(xù)或行為是補(bǔ)足我們求真知的功夫之意。且亦確認(rèn)知主行從的關(guān)系。只可惜陽明所謂知行，幾純屬于德行和涵養(yǎng)心性方面的知行。”（41）
湯一介先生指出：“從總體上看，‘知行合一’思想實(shí)貫穿于中國傳統(tǒng)哲學(xué)之始終。古代賢哲們把‘知’和‘行’能否統(tǒng)一看作是關(guān)系到做人的根本態(tài)度問題，知行統(tǒng)一是他們所追求的理想之一?！袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)注意了倫理道德在社會(huì)生活中的重要意義，特別強(qiáng)調(diào)‘知’和‘行’必須統(tǒng)一，這有其可取的一面?！保?2）
張世英先生認(rèn)為“‘知行合一’與儒家的‘天人合一’有密切的關(guān)系，可以說，知行合一就是為了達(dá)到天人合一的境界，知行合一是方法、手段，天人合一是理想、是目標(biāo)?！保?3）
湯用彤先生認(rèn)為知行合一的精微之處就在于“陽明之學(xué)救世人支離，眩騖華而絕根之病，反求諸心而得其性之所覺，曰良知。因示人以用力工夫之要，曰致良知，懼世人之知良知而不致，而謂即知即行，即心即物，即動(dòng)即靜，即體即用?！保?4)
懷特海在《分析的時(shí)代》一書中說：“這個(gè)世界對(duì)于我不僅是作為一個(gè)事實(shí)或事件的世界，而且同時(shí)是作為一個(gè)價(jià)值世界、實(shí)物世界、實(shí)用世界而存在的。我可以不再費(fèi)力地發(fā)現(xiàn)我面前的事物既有符合于它們實(shí)證的本然性質(zhì)，又有美與丑、愉快與討厭、快樂與憂愁等價(jià)值特點(diǎn)的。”（45）
我們是否可以說王陽明雖然只從道德意義上探討了“知行合一”，但他似乎也為人類社會(huì)的價(jià)值理想貢獻(xiàn)了有價(jià)值的思想。知行合一作為一種理想的存在方式，為主體道德自律、存養(yǎng)省察，價(jià)值自我的實(shí)現(xiàn)提供了方向?！暗ふ\所指，白虹貫日，人心所至，金石為開?！保?6）
參考書:
1、湯用彤 《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》 北京大學(xué)出版社 1991年（46）（44）（38）（23） 第5頁 、第7頁、第14頁
2、賀麟《五十年來的中國哲學(xué)》遼寧教育出版社 1989年（１）、（３）、（9）、 （46）、 １３０，１４９、１４８，１５１。
3、馮友蘭《三松堂全集》河南人民出版社1986年（21）、（23）、（36）、（40） ４１０、４１０、?。矗罚?、４１１。
《中國哲學(xué)史新編·第五冊(cè)》人民出版社1988年（20）、２１６。
4、 湯一介《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》中國和平出版社1988年（42）、７、１５。
《湯一介學(xué)術(shù)文化隨筆》中國青年出版社1996年版（19）３４－３５頁。
（26）（29）{讀錢穆先生《中國文化對(duì)人類未來可有之貢獻(xiàn)》}北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）一九九五年第四期
5、張世英《天人之際》人民出版社 1995年（8）、（43）、１８５、 １８６。
6、陳來《有無之境》人民出版社 1991年（２）、（7）、（39）、９５、107、 １０１。
7、 康德《實(shí)踐理性批判》中譯本 1960年 商務(wù)印書館 （18）（20）
8、懷特海《分析的時(shí)代》中譯本 1981年 商務(wù)印書館?。?5）
9、 羅素《西方哲學(xué)史》 中譯本 1963年 商務(wù)印書館 （25）
10、 《王陽明全集１·知行錄·《傳習(xí)錄》·上中下》（紅旗出版社·1996年版）（４）、（９）、（１０）、（１2）、（１3）、（14）、（15）、（16）、（17）、（２１）、（２２）、（２３）、（２４）、（２７）、（２８）、（２９）、（３０）、（３１）、（32）、（33）、（34）、（35）、（37）、（39）所引均出自此書。
附注：
五蘊(yùn)既是構(gòu)成我們的存在以至于周圍環(huán)境的五種要素的集合，這既是色（物質(zhì)一般，或作身體，指物質(zhì)性的東西。）；受（感受作用，感覺或單純的感情。）；想（想象，心中浮現(xiàn)的形象，或表象作用。）；行（意志，意念，沖動(dòng)的欲求，亦可指受、想以外的心的一般作用。）；識(shí)（認(rèn)識(shí)作用，識(shí)別作用，又可指意識(shí)。）。大抵可以這樣說，五蘊(yùn)即是物質(zhì)性、感覺、表象、意念與認(rèn)識(shí)作用這五者的和合。色是身體，受等則是心作用，故合起來即是身、心。這五者表示物質(zhì)面（色）與精神面（其他四者）合起來，構(gòu)成我們的生命存在。在這五者的積集之外，我們找不到獨(dú)立的自我。（吳汝鈞《佛教大辭典》商務(wù)印書館國際有限公司?。保梗梗蛋妫?
色蘊(yùn)(認(rèn)為人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所對(duì)的色、聲、香、味、觸)、受蘊(yùn)（由感官生起的苦、樂、喜、憂等感情、感覺）、想蘊(yùn)（認(rèn)識(shí)的理性活動(dòng)，相當(dāng)于感覺、知覺、表象、概念等）、行蘊(yùn)（受外境影響而產(chǎn)生的心理活動(dòng)，相當(dāng)于思慮、判斷、意向、動(dòng)機(jī)等思維活動(dòng)）、識(shí)蘊(yùn)（具有分辨功能的意識(shí)活動(dòng); 借助眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)身，了解、辨別和記憶一切現(xiàn)象，具有綜合功能）。（任道斌《佛教文化辭典》浙江古籍出版社?。保梗梗蹦辏?
色蘊(yùn)（總該五根五境等有形之物質(zhì)。）受蘊(yùn)（對(duì)境而承受事物之心作用也。）想蘊(yùn)（對(duì)境而想象事物之心之作用也。）行蘊(yùn)（其他對(duì)境關(guān)于嗔貪等善惡一切之心之作用也。）識(shí)蘊(yùn)（對(duì)境而了別識(shí)知事物之心之本體也。）以一有情征之，則色蘊(yùn)之一即身，他四蘊(yùn)即心也。心之中，受想形之三者心性上各為一種特別之作用，故名之為心所有法，即心王所有之法，識(shí)之一者為心之自性，故名之為心王。蓋五蘊(yùn)為身心之二法，如色界欲界有身之有情，從五蘊(yùn)而成，如無色界無身之有情，自四蘊(yùn)（除色蘊(yùn)）而成也。（丁福保《佛學(xué)大辭典》上海書店出版社?。保梗梗的辏?
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