斯拉沃熱·齊澤克，1949年生，斯洛文尼亞哲學(xué)家。
《玻璃眼》是阿爾弗雷德·希區(qū)柯克的最驚悚的劇集之一，杰西卡·坦迪在劇中扮演一個愛上了英俊的口技演員麥克斯·科洛迪的孤獨(dú)女人。一天她鼓起勇氣，單獨(dú)到麥克斯的家中向他表白愛意。然而當(dāng)她上前擁抱麥克斯時，竟發(fā)現(xiàn)手中摟著的是一個木制假人的頭顱。她驚恐地退后幾步，那個“假人”站了起來，摘下了面具，原來他是一個蒼老悲傷的侏儒，他跳上桌子，絕望地讓她離開。口技演員麥克斯·科洛迪事實(shí)上是個假人，恐怖丑陋的假人才是真正的口技演員。它是個可丟棄的“死”器官，是一個局部對象，它事實(shí)上是活著的，而它死去的傀儡才是那個“真”人：在此，“真”人僅僅茍活著，他只是生存的機(jī)器，是“人形的動物”，而正言說的主體則寓于那個表面上“僵死”的附件之中。
換言之，當(dāng)一個人說話時，真正言說的并不是他具體的身體，而是寓于其中的某個幽靈般的存在，這個“機(jī)器中的靈魂”要比說話者現(xiàn)實(shí)的身體更加真實(shí)。這種觀點(diǎn)徹底顛倒了通常意義上身體與靈魂間的關(guān)系，它正是笛卡爾的“我思”所帶來的結(jié)果：思想著的主體并不是那個呈現(xiàn)在身體中的靈魂，相反，它像是外來的入侵者，或者像是借助我們身體說話的小矮人。正是由于對身心關(guān)系的這種徹底逆轉(zhuǎn)，笛卡爾得以毫無顧忌地主張其基本原理的事件性(非實(shí)體性)特征：笛卡爾的“我思”不是身體的實(shí)體形式，相反，它指的是一種不涉對象的純粹之思——“我思，故我在?！?/p>
當(dāng)我們談及“我思”，或者談及一種將人的思想還原為不涉外部對象的深邃之思的時候，應(yīng)當(dāng)時刻注意的是：我們在此所說的并不是某種高深無謂的邏輯游戲（諸如“想象一下假如世界就只剩你一人……”之類)，而是一種對徹底自我退離的存在體驗(yàn)的準(zhǔn)確描述，在“我思”的過程中，我周遭一切的現(xiàn)實(shí)存在都因被懸置而成為消退的幻覺，這種體驗(yàn)在精神分析(亦即心理退離)與宗教神秘主義(即所謂“世界的暗夜”)里并不陌生。
在笛卡爾之后，德國唯心主義哲學(xué)家弗里德里?！ねs瑟夫·謝林(1775-1854)進(jìn)一步將“我思”的概念發(fā)展為其理論的基礎(chǔ)。在謝林看來，在其作出任何(作為理性世界之中介的)斷言之前，主體乃是處于“存在的無限匱乏”狀態(tài)，也就是主體否定自身以外一切存在的收縮姿態(tài)。這個觀點(diǎn)也構(gòu)成了黑格爾那里“瘋狂”概念的核心：黑格爾將瘋狂視作一種從現(xiàn)實(shí)世界退離的姿態(tài)，它是靈魂的自我封閉與“收縮”，在瘋狂狀態(tài)中，靈魂切斷了自身與外部現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。黑格爾略顯倉促地認(rèn)為，這種退離狀態(tài)是向“動物靈魂”的倒退——動物靈魂受困于自然環(huán)境，并受自然節(jié)律(白天、夜晚與季節(jié))的支配。
然而，這種退離姿態(tài)難道不正意味著切斷與環(huán)境的聯(lián)系嗎？它難道不意味著主體與周遭自然環(huán)境相融狀態(tài)的終結(jié)嗎？就這姿態(tài)本身而言，這難道不是“人性化”的基礎(chǔ)嗎？這種退歸自身的過程，不正是笛卡爾做出的嗎？他的普遍懷疑方法與還原性的“我思”概念，不正穿越了那個徹底瘋狂的時刻嗎？在其耶拿的現(xiàn)實(shí)哲學(xué)片斷里，黑格爾使用了“世界的暗夜”這個略帶神秘色彩的字眼，來描述對純粹自我的體驗(yàn)，在其中，主體縮回自我的過程包含了對(構(gòu)成性)現(xiàn)實(shí)的遮蔽：
人類就是這個暗夜，這空洞的虛無，他的單一性包含了萬物——他有著無數(shù)的表征與圖像，但這些既不屬于他，也不在場。這個暗夜是自然的內(nèi)部，它——這個純粹的自我——就在這里變幻無常的表征之中。每當(dāng)我們直面人類之時，就會瞥見這個可怖的暗夜。
這種象征性的秩序是語詞(邏各斯)的宇宙，它只能從經(jīng)驗(yàn)的深淵中浮現(xiàn)出來。正如黑格爾所言，純粹自我的內(nèi)向性“必須同樣也進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)之中，成為其對象，并通過與其自身內(nèi)在性的對立而成為外在物，從而返回存在。這正是語言命名的力量……通過獲得名稱，對象才得以作為個別實(shí)體從我之中誕生”。
在此，我們不應(yīng)忽略的是，黑格爾打破此前的啟蒙傳統(tǒng)的意圖，正表現(xiàn)在其對主體隱喻的顛覆：在黑格爾那里，主體不再是與那些看不透的黑暗物質(zhì)(例如大自然、傳統(tǒng)等)對立的理性之光，相反，主體的核心亦即那為邏各斯的光芒打開空間的姿態(tài)是絕對的否定性，在這個意義上，它正是“世界的暗夜”，主體是全然瘋狂的所在，其中充滿了“局部對象”的離奇幻影。因此，倘若沒有這種退離的姿態(tài)，主體性便也不可能存在——也正因如此，黑格爾在此完全有理由將傳統(tǒng)的如何墮落(倒退)到瘋狂狀態(tài)的問題逆轉(zhuǎn)過來：事實(shí)上真正的問題毋寧是，主體如何能夠爬出這種瘋狂，到達(dá)“正常狀態(tài)”?
換言之，在退回自我的姿態(tài)——亦即靈魂切斷了與外部聯(lián)系的狀態(tài)——之后，緊接著的是象征性宇宙的重建，主體將象征性的宇宙作為某種替代形式投射到現(xiàn)實(shí)中去，用它來補(bǔ)償我們逝去的那先于象征的、直接意義上的現(xiàn)實(shí)。簡單地說，“瘋狂”的存在論必要性在于這樣一個事實(shí)，即：倘若沒有“瘋狂”狀態(tài)，我們將無法直接從“受困于自然環(huán)境”的純粹“動物靈魂”轉(zhuǎn)變?yōu)樵⒂谙笳餍詽撛诃h(huán)境之中的“普通”主體性，換言之，這種退離現(xiàn)實(shí)的“瘋狂”姿態(tài)構(gòu)成了兩者之間“消失了的中介”，它開啟了象征性(重)建構(gòu)的空間。
可見，“瘋狂”的真正意義，并不是指“世界暗夜”的毫無節(jié)制，而是指通往象征物這個過程本身的瘋狂，在這過程中，我們將象征性的秩序被強(qiáng)加給了實(shí)存的混沌狀態(tài)。弗洛伊德在其對患有偏執(zhí)狂的法官尼爾·保羅·施雷博的精神分析中指出：偏執(zhí)的“系統(tǒng)”并不是瘋狂，而是要逃離瘋狂，即象征性宇宙的解體，并用意義的宇宙替代它的絕望嘗試。如果瘋狂是構(gòu)成性的，那么每一個意義體系便都具有偏執(zhí)狂的特性，在這個意義上，它們都是“瘋狂”的，這讓我們想起布萊希特的名標(biāo)語：“與建銀行相比，搶銀行算得了什么？”同樣，我們應(yīng)該反問：“與理性自身的瘋狂相比，喪失理性的瘋狂算得了什么？”
無怪乎我們會在后創(chuàng)傷主體這種越來越普遍的病理現(xiàn)象中，看到笛卡爾“我思”的核心意義了。我們的政治與社會現(xiàn)實(shí)向我們強(qiáng)加了如此多的外在侵?jǐn)_與創(chuàng)傷——這些毫無意義的紛擾摧毀了主體身份的象征肌理。首先是物理意義上的外在暴行：例如9·11恐怖襲擊、美國對伊拉克的“震懾”轟炸、街頭暴力和強(qiáng)奸等等……此外還有像地震、海嘯等自然災(zāi)害，以及我們內(nèi)在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)所遭到的“非理性”(無意義)的毀壞，例如腦瘤、阿爾茨海默癥、有機(jī)腦病變等，這些疾病會完全改變甚至摧毀受害者的人格。最后我們還面臨社會一象征層面的暴力，例如社會排斥等。
這些暴力中的大多數(shù)顯然已經(jīng)存在了數(shù)個世紀(jì)之久，其中有些甚至在史前時代就已有之。只是由于生活在一個“祛魅”了的后宗教時代，在我們的直接經(jīng)驗(yàn)中，這些暴力與創(chuàng)傷往往成為對現(xiàn)實(shí)的毫無意義的侵?jǐn)_；并且，基于同樣原因，盡管這些創(chuàng)傷的性質(zhì)各有不同，它們看上去卻像是來自同一個范疇，并導(dǎo)致相同的后果。
因此，后創(chuàng)傷主體是從自身死亡中幸存下來的受害者：所有不同形式的創(chuàng)傷經(jīng)歷，無論其性質(zhì)如何(它們可以是社會、自然、生物和象征意義上的)，它們都導(dǎo)致相同的結(jié)果：亦即那個從自身象征性身份的死亡(消除)中幸存的新主體?？梢哉f，在全新的后創(chuàng)傷主體(例如阿爾茨海默癥患者)與他的舊身份之間，不存在任何連續(xù)性：新的主體在震撼之后就浮現(xiàn)出來。這個疾病有眾所周知的癥狀：例如缺乏情感投入，以及顯著的超然和冷漠；主體不再是海德格爾意義上介入具身存在的在世存在者。作為一種生命形式，主體在死亡中生存。
對于后創(chuàng)傷主體之哲學(xué)維度的探討，關(guān)鍵在于認(rèn)識到：主體的實(shí)體身份被粗暴毀滅的過程，恰恰也是其重生的過程。后創(chuàng)傷的自閉主體，鮮活地證明了這樣一個事實(shí)，即：主體的身份已經(jīng)無法通過“講述自身的故事”——亦即通過主體自身敘事性的象征肌理——來加以界定：當(dāng)我們將所有這些東西悉數(shù)除去，剩下的便只有純粹的主體(或者說，只有純粹的形式)。
因此，弗洛伊德的那個觀點(diǎn)也適用于后創(chuàng)傷主體，他認(rèn)為：只有在某個先前創(chuàng)傷的諧振下，對于實(shí)存的侵?jǐn)_才能形成新的創(chuàng)傷——在此，先前的創(chuàng)傷正是主體性自身的誕生：新的主體在活著的個體被剝奪了他的一切實(shí)質(zhì)內(nèi)容之后浮現(xiàn)出來，而這種建構(gòu)性的創(chuàng)傷在當(dāng)前的創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)中又得以重復(fù)。正因如此，拉康認(rèn)為，弗洛伊德意義上的主體恰恰就是笛卡爾的“我思”：“我思”并非來自生活現(xiàn)實(shí)的“抽象”，它不是擁有各種特性、情感、能力與關(guān)系的個體；相反，就像拉康那假想的“我的物件”那樣，“我思”有著豐富的個性；也就是說，“我思”是一個有著具體主體性態(tài)度的實(shí)在意義上的“抽象”。
在后創(chuàng)傷的狀態(tài)中，主體被還原為一個不具實(shí)體的空洞主體性形式，在這個意義上說，后創(chuàng)傷主體正是“我思”的歷史性“實(shí)現(xiàn)”——這讓我們想起在笛卡爾那里，“我思”是思想與存在相互重合的零點(diǎn)，在這個點(diǎn)上，主體在某種程度上既不“在”(因?yàn)樗粍儕Z了所有正面的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容)，也不“思”(因?yàn)樗乃枷氡贿€原為空洞的同義反復(fù)，即：思想在思想著)。
因此，當(dāng)代法國黑格爾派哲學(xué)家凱瑟琳·馬拉勃認(rèn)為，后創(chuàng)傷主體無法通過弗洛伊德的過往創(chuàng)傷重復(fù)理論來加以解釋(因?yàn)閯?chuàng)傷帶來的震撼抹去了過往的所有痕跡)，不過，她似乎太過專注于創(chuàng)傷的內(nèi)容，而沒有將抹去實(shí)質(zhì)內(nèi)容的過程本身——亦即從這些內(nèi)容中減去空洞形式的過程——包括在過往的創(chuàng)傷記憶里。換言之，恰恰是因?yàn)閯?chuàng)傷抹去了整個實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，它所帶來的震撼才會是過往的重復(fù)，也就是說，過往對于實(shí)在物的創(chuàng)傷性丟失，正是組成主體性維度的成分。
在此真正被重復(fù)的，不是過去的內(nèi)容，而恰恰是抹去了所有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的姿態(tài)本身。這也正是為什么，當(dāng)作為主體的人遭受創(chuàng)傷性侵?jǐn)_之時，其結(jié)果往往是全面的毀滅：在暴烈的創(chuàng)傷性侵?jǐn)_抹去了所有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容之后，留在人的主體中的，便只有主體性的純粹形式，這種形式顯然是早已在那里了。
換句話說，可以認(rèn)為，后創(chuàng)傷主體正是弗洛伊德那里(作為戀物癖心理基礎(chǔ)的)“女性閹割”經(jīng)歷的終極案例：它意味著，就在我們期待見到某樣?xùn)|西(男性生殖器)的地方，實(shí)際上卻空無一物。如果說“為何總有物存在，而非空無一物?”是最基本的哲學(xué)問題，那么主體要問的問題就是：“為什么應(yīng)當(dāng)有物之處卻無物存在?”
腦科學(xué)給我們帶來了這種驚奇之感的最新例子：當(dāng)我們試圖尋找意識的“物質(zhì)實(shí)體”時，我們發(fā)現(xiàn)，那里竟沒有任何要找的東西——大腦只是一堆遲鈍的肉塊。那么，主體究竟在何處?答案是它不在任何地方。它既不是自我意識的親知，當(dāng)然也不會是大腦這個物質(zhì)器官的存在。當(dāng)我們直視自閉癥患者的雙眼，我們會有類似的“那里空無一物”之感——然而，與面對死去的腦器官相反，在面對自閉癥患者時，我們?nèi)匀黄诖嬖谥承〇|西(或某個人)，因?yàn)槟抢镞€留有它們存在的空間。在這個意義上，此時主體正處于其零階狀態(tài)，就像一幢無人值守的空房。
冷血的殺戮、“讓自己爆發(fā)”(就像有人曾說的那樣)，組織自己的恐懼或者把恐懼視作無意義是偶發(fā)事件：這些現(xiàn)象是否仍然可以用一對施虐狂與受虐狂的方式加以解釋？難道我們沒有意識到，它們的根源既不是愛與恨的轉(zhuǎn)化，也不是恨與冷漠的相互轉(zhuǎn)化，而是位于別處嗎？也就是說，它們的根源超越快樂的原則，而有其自身的可塑性。
如果我們想要把握最純粹意義上的“零階”我思概念，我們應(yīng)當(dāng)看看“自閉”的主體——這是一種極為痛苦和惱人的經(jīng)歷。也正因如此，我們才強(qiáng)硬地抗拒著這個“我思”的幽靈。
編輯 | 于歌
