一、言說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題
任何言說(shuō)，如果要人有所獲的話，都必須要有標(biāo)準(zhǔn)?？鬃雍吞K格拉底可說(shuō)是中西方傳統(tǒng)言說(shuō)標(biāo)準(zhǔn)的確立者。然而，蘇格拉底把言說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)最終確立于言說(shuō)本身，孔子則把言說(shuō)標(biāo)準(zhǔn)放在言說(shuō)之外，從而最終取消了言說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)。
拿蘇格拉底的一篇著名的討論美德的對(duì)話《美諾篇》來(lái)說(shuō)，蘇格拉底在與美諾的討論中總結(jié)出了這樣一條規(guī)則：'一條原則如果有某種正確性，它不應(yīng)該只是此刻，而應(yīng)該永遠(yuǎn)是站得穩(wěn)的'②。如何才能'永遠(yuǎn)站得穩(wěn)'呢？蘇格拉底主張，應(yīng)當(dāng)拋棄'任何一個(gè)用未經(jīng)解釋或未經(jīng)承認(rèn)的名辭來(lái)說(shuō)明的答案'③口例如'美德'，如果我們要談?wù)撍?，首先要解決的一個(gè)問(wèn)題就是：'什么是美德？'而不是'美德是否可教？'(或'美德是如何樣的？')因?yàn)椋?當(dāng)我對(duì)任何東西，不知道它是‘什么'時(shí)，如何能知道它的‘如何'呢？如果我對(duì)美諾什么都不知道，那么我怎么能說(shuō)他是漂亮的還是不漂亮的，是富有的而且高貴的，還是不富有不高貴的呢？'④也就是說(shuō)，蘇格拉底非常注重言說(shuō)本身的邏輯層次，在言說(shuō)中所使用的任何概念都必須建立在這概念的明確和嚴(yán)格的'定義'之上，否則一切描述都無(wú)以生根。這種要求是言說(shuō)本身的要求，而與所言說(shuō)的對(duì)象或內(nèi)容無(wú)關(guān)。就是說(shuō)，即使你言說(shuō)的內(nèi)容再好，如果不遵守這一原則，只會(huì)連自己也不知道自己說(shuō)出來(lái)的是什么，或者是陷入自相矛盾，這正是美諾在與蘇格拉底討論時(shí)語(yǔ)無(wú)倫次、處處被動(dòng)的原因。蘇格拉底提出的這一原則，也是后來(lái)亞里士多德建立形式邏輯的同一律和不矛盾律、并將'實(shí)體'作為最基本的'是'本身(即'作為有的有')置于言說(shuō)的首要地位的根據(jù)。在亞里士多德那里，這一形式邏輯的原則同時(shí)也是本體論的原則，或者說(shuō)，言說(shuō)的原則就是存在的原則，什么東西是最基本的存在，什么東西就是最根本的言說(shuō)：蘇格拉底雖未進(jìn)到這一層，但他為言說(shuō)規(guī)則的'本體論化'即客觀化提供了前提，在他那里，言說(shuō)的規(guī)則是不以人的好惡為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)則，不是人說(shuō)語(yǔ)言，而是語(yǔ)言說(shuō)人。
所以，當(dāng)美諾回答蘇格拉底'什么是美德'的問(wèn)題說(shuō)，美德就是男人懂得治理國(guó)家，女人善于管理家務(wù)等等時(shí)，蘇格拉底諷刺他說(shuō)：'當(dāng)我只問(wèn)你一種美德時(shí)，你就把你所留著的一窩美德都給端出來(lái)了'，并開導(dǎo)他道：美德'不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性；而要回答什么是美德這一問(wèn)題的人，最好是著眼于這種共同本性'⑤。這就意味著，在回答'什么是美德'這個(gè)問(wèn)題時(shí)，必須提出一個(gè)具有普遍性的本質(zhì)定義，也就是這個(gè)'什么'必須是一個(gè)適用于美德的一切場(chǎng)合的概念，而不僅僅是美德的一個(gè)實(shí)例('部分的美德')。這樣，蘇格拉底引導(dǎo)著美諾一步步推導(dǎo)，先是撇開感性經(jīng)驗(yàn)的具體例子，然后剔除了那些僅僅構(gòu)成美德概念的一部分的概念(正義、勇敢等等)，直到推出美德是一種'知識(shí)'，即美德的'種'(本質(zhì))。'知識(shí)'的概念是一個(gè)不在'美德'概念之下，而是在它之上，因而可以用來(lái)給美德歸類、使之得到更高的規(guī)定和理解的概念。當(dāng)然，后來(lái)亞里士多德把定義的規(guī)則規(guī)定為'種加屬差'，即不但要知道美德是'一種'知識(shí)，還要知道它是一種'什么'知識(shí)，而且這個(gè)'什么'還必須是最近的屬差，所以定義就是'正位；蘇格拉底還未意識(shí)到這一點(diǎn)，他所做到的只是使思想擺脫具體經(jīng)驗(yàn)的束縛而上升到邏輯的(合乎理性的)言說(shuō)，但這正是最困難的一步。由此就形成了西方思維對(duì)任何一個(gè)概念尋根究底進(jìn)行追溯的理性傳統(tǒng)。
現(xiàn)在我們來(lái)看看《論語(yǔ)》?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中與弟子們討論的最重要的一個(gè)問(wèn)題就是'仁'的問(wèn)題，'仁'也是孔子思想的核心。然而，這些討論全都是建立在未給'仁'下一個(gè)明確定義的前提下的。談話中，弟子們向孔子問(wèn)仁'共有七次，每次都各不相同?，F(xiàn)論列如下。
1.顏淵問(wèn)仁⑥?？梢钥闯觯墩撜Z(yǔ)》中凡'問(wèn)仁'、'問(wèn)政'、'問(wèn)君子'等等的意思，都不限于問(wèn)'什么是仁'、'什么是政'、'什么是君子'，而是籠統(tǒng)地'問(wèn)關(guān)于仁、政、君子等方面的事'，這樣我們才能理解孔子對(duì)這些提問(wèn)的回答為什么那么多種多樣，且把不同層次的事情放在一起?？鬃訉?duì)顏淵的回答有三句話，代表三個(gè)不同的層次。1)'克己復(fù)禮為仁'，這一命題類似于美諾對(duì)'什么是美德'的問(wèn)答，即'男人的美德是治理國(guó)家'；但美諾還有一種想要進(jìn)行歸納的意向，因此他還列舉了女人、老人、奴隸等等其他一些他所能想到的美德，孔子卻連這種欲望都沒有，只舉了'克己復(fù)禮'一例(別的例子他要留著對(duì)別的人講)。2)'一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉'，這一命題講的是克己復(fù)禮與天下、仁三者之間的關(guān)系。從'一日'來(lái)看，這是一個(gè)全稱假言命題，前提和結(jié)論之間有種必然性，但結(jié)論卻并不是'仁'，而是'天下歸仁'，即天下的人都會(huì)稱許你是仁人⑦。它所針對(duì)的問(wèn)題己不是'什么是仁'，而是'怎樣才能使天下歸仁'了。3)'為仁由己，而由人乎哉？'這是第三個(gè)層次，談的是'為仁'(即仁的行為)的根據(jù)，它回答的是'實(shí)踐仁單憑自己，還是也要靠別人？'這一問(wèn)題與上述三個(gè)層次當(dāng)然還是有聯(lián)系的，它們就像一個(gè)德高望重的老者對(duì)年輕人說(shuō)：你們要克己復(fù)禮啊，克己復(fù)禮做到了，人家都會(huì)說(shuō)你們是仁厚之人呢！!只要你們想做，這是不難的?。Q言之，如果連貫起來(lái)看，這些話后面包含的意思是勸說(shuō)，而不是證明。勸說(shuō)也是有一個(gè)內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)的，但它不體現(xiàn)在言說(shuō)本身上，而是包藏在一問(wèn)一答的意思中，這就是：想要做到仁，或想成為一個(gè)仁人。'問(wèn)仁'本身就意味著：想要仁，而問(wèn)怎么做？沒有這個(gè)前提，對(duì)話根本就形成不起來(lái)?？鬃拥慕虒?dǎo)只對(duì)于那些想要成為一個(gè)'仁人'(君子)的人才有意義，對(duì)那些甘做'小人'的人則不存在對(duì)話的基礎(chǔ)。
顏淵聽了以上回答還不滿足，于是'請(qǐng)問(wèn)其目'，即具體實(shí)施辦法?？鬃诱f(shuō)：'非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)'，把視、聽、言、動(dòng)都落在一個(gè)'禮'字上。但問(wèn)題是，他為什么不說(shuō)'非禮勿想'？'想'難道不是一切視聽言動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)嗎？回答只能是，非禮勿想是用不著說(shuō)出來(lái)的前提，如果連這點(diǎn)都還有疑問(wèn)，那就不用說(shuō)什么了，要說(shuō)也只有'鳴鼓而攻之'或罵人了?！墩撜Z(yǔ)》中很多地方都是以罵人告終，如'不仁'、'小人'、'德之賊'等等。不過(guò)，雖然'想要仁'是一切對(duì)話的潛在的標(biāo)準(zhǔn)，它卻不可能成為討論的對(duì)象⑧。言說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)是有的，但它不進(jìn)入言說(shuō)之中，而是在言說(shuō)之外；它不受言說(shuō)的檢驗(yàn)，而是言說(shuō)的前提；它是每個(gè)談話的人預(yù)先默認(rèn)的，并在談話中時(shí)刻認(rèn)可的。
2.仲弓問(wèn)仁⑨?；卮鹑匀皇侨齻€(gè)層次：'出門如見大賓，使民如承大祭'，這是指外部表現(xiàn)出來(lái)的舉止；'己所不欲，勿施于人'，這是指主觀對(duì)客觀(他人)的態(tài)度；'在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨'，這是指內(nèi)心的心情。前面的分析也完全適用于此，即：1)沒有給仁是什么下一個(gè)定義，只是描述了仁在不同場(chǎng)合下所表現(xiàn)出來(lái)的特征和標(biāo)志；2)沒有指出這些特征和標(biāo)志哪一個(gè)是本質(zhì)性的，盡管'己所不欲，勿施于人'比起其他兩條來(lái)重要得多，唯有它是'有一言而可以終身行之者'⑩，但孔子卻將這三條作為'一窩'仁端給了仲弓。
3.司馬牛問(wèn)仁(11)。回答只有一句話：'仁者，其言也詡'。司馬牛正當(dāng)?shù)匕l(fā)問(wèn)道：'其言也切，斯謂之仁巳乎？'也就是說(shuō)，難道只要言語(yǔ)遲鈍就可以說(shuō)是仁了嗎？意思是對(duì)這一命題的周延性提出疑問(wèn)?？鬃拥幕卮饎t是答非所問(wèn)：'為之難，言之得無(wú)詡乎？人家問(wèn)的是：難道凡是言語(yǔ)遲鈍的人都是仁人嗎？孔子卻答道，做起來(lái)不容易，言語(yǔ)當(dāng)然就遲鈍了。撇開這種驢唇不對(duì)馬嘴不談，孔子這句話本身也是經(jīng)不起推敲的，說(shuō)時(shí)容易做時(shí)難、或做起來(lái)并不難但說(shuō)不清楚的事太多了。注者說(shuō)孔子這是針對(duì)司馬牛多嘴的缺點(diǎn)而說(shuō)的，但人家問(wèn)的是'仁'，而不是什么別的小事情，怎么能把'多嘴'隨意上綱到如此高度？可見這里表面上是一種對(duì)話，實(shí)質(zhì)上是一番教訓(xùn)，是很不容分說(shuō)的。
4.樊遲問(wèn)仁有三次，每次得到不同的回答。第一次是在《論語(yǔ)·顏淵》中，孔子的回答最短，只有兩個(gè)字：'愛人”。但這未免太簡(jiǎn)單了，愛什么'人'，如何'愛'，都沒有交代?？鬃语@然并不主張不分彼此地愛一切人(如墨子的'兼愛”)，他還說(shuō)過(guò)“惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身'(12)。所以'愛人'作為仁，遠(yuǎn)不是蘇格拉底所謂'永遠(yuǎn)站得穩(wěn)'的普遍原則，為了'不使不仁者加乎其身'，仁者也可以惡人、恨人，甚至'食肉寢皮'也是可能的。
5.樊遲第二次問(wèn)仁的答復(fù)是：'仁者先難而后獲，可謂仁矣'(13)。有人猜測(cè)樊遲害怕力行，想不勞而獲，因而孔子敲打他。這與孔子教訓(xùn)司馬牛的情況類似。
6.樊遲第三次問(wèn)仁是在《論語(yǔ)·子路》中。此人受教育有癮了，雖然孔子并不喜歡他，還罵過(guò)他'小人'。這次孔子多說(shuō)了兩句：'居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！鼻叭錄]有什么新意，最后強(qiáng)調(diào)到了外國(guó)也不可放棄，是否暗指樊遲朝三暮四，不能堅(jiān)持，這只有他們兩人知道?！墩撜Z(yǔ)》中很多對(duì)話都是要根據(jù)當(dāng)時(shí)的具體情況來(lái)領(lǐng)會(huì)的，時(shí)過(guò)境遷，留下來(lái)的文字就成了啞謎。
7.子張問(wèn)仁(14)。答以'恭寬信敏惠'，'能行五者于天下為仁矣'。他還解釋說(shuō)，恭則不受侮辱，寬則得人擁護(hù)，信則被人任用，敏則有功勞，惠則能夠使喚人。這些當(dāng)然都是些好東西，但子張問(wèn)的是'仁'，而不是什么是好東西，這些解釋使人感覺離題萬(wàn)里。如果把'仁'定義為'有用的品質(zhì)'，這些說(shuō)法自毫無(wú)疑問(wèn)?？上Р]有這樣的定義，更何況孔子決不會(huì)贊同這種與'利'結(jié)合得太緊的定義?？鬃诱嬲氲囊苍S并不是這些好品質(zhì)的實(shí)際效果，而是把子張看作'言必信，行必果'的'小人'(15)了，因此才以小人能理解的語(yǔ)言來(lái)引導(dǎo)他。但這樣隨著他人的需要和具體的情況不同而隨時(shí)改變'仁'的言說(shuō)的做法，不是太無(wú)標(biāo)準(zhǔn)了嗎？孔子的標(biāo)準(zhǔn)始終在他自己的內(nèi)心，一切說(shuō)出來(lái)的標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的，不確定的，不可依靠的，也許只有當(dāng)時(shí)面對(duì)面的兩個(gè)對(duì)話者('我'與'你')能夠領(lǐng)會(huì)，一旦當(dāng)事人去世，就只好由后人任意解釋了。中國(guó)古代哲學(xué)文獻(xiàn)中，這種情況幾乎成為通例。
當(dāng)然，《論語(yǔ)》中也有說(shuō)得比較明確的話，其中最重要的有兩句，一是《雍也》中說(shuō)的：'夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人'，一是《學(xué)而》中有子概括的：'孝弟也者，其為仁之本與！'前者有人認(rèn)為是孔子所定仁之'界說(shuō)'(即定義)(16)；后者亦被人稱為仁的'基礎(chǔ)'和'標(biāo)準(zhǔn)'(17)。前者是以己所欲而立人達(dá)人，是'己所不欲勿施于人'的相反說(shuō)法，但究其根據(jù)，無(wú)非是'愛人'；但愛人有差等，所以又要以'孝弟'為標(biāo)準(zhǔn)，可見前一句話最終要本于后一句話，即親親之愛、孝弟才是真正的'為仁之本'。離開了孝弟，則并不是什么人都該愛，什么人都該立和達(dá)的。然而，是否一旦孝弟了，'愛人'或立人達(dá)人就自然成立了呢？未必?？鬃又鲝埣词垢赣H偷了別人的羊，也得'父為子隱，子為父隱'(18)；可是，一旦在這種情況下為盡孝道而和別人打?qū)⑵饋?lái)，如何還談得上'愛人'？有子的孝弟為本是針對(duì)著消除'犯上作亂'而言的，并沒有把它當(dāng)作一個(gè)普遍適用的'愛人'原則，這算是比較明智的。但這樣一來(lái)，孔子所理解的'仁'從根本上就不是一個(gè)普遍的人性標(biāo)準(zhǔn)，而是一個(gè)引起家族紛爭(zhēng)的相對(duì)原則，也就昭然若揭了；它在實(shí)際的社會(huì)生活中必然導(dǎo)致對(duì)一個(gè)最高家長(zhǎng)即專制君主的絕對(duì)需要，在言說(shuō)方式中則導(dǎo)致話語(yǔ)權(quán)威，即以一己之欲強(qiáng)以立人達(dá)人，而這一己之欲的相對(duì)的話語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)卻始終隱沒在話語(yǔ)背后，這就使整個(gè)言說(shuō)從語(yǔ)言本身的角度來(lái)看顯得無(wú)章可循，毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)了。
質(zhì)而言，只有蘇格拉底的對(duì)話才真正具有對(duì)話的性質(zhì)，孔子的對(duì)話其實(shí)并不是真正的對(duì)話，而是類似于'教義問(wèn)答'的權(quán)威話語(yǔ)和獨(dú)白，問(wèn)者所起的作用只是提起話頭和等待教導(dǎo)。與孔子在對(duì)話中的'誨人不倦'(19)的'答疑解惑者'形象不同，蘇格拉底在對(duì)話中多半是以提問(wèn)者的身份出現(xiàn)，他的對(duì)手才是問(wèn)題的解釋者和回答者；但全部對(duì)話的靈魂恰好是提問(wèn)者而不是回答者，是針對(duì)回答的提問(wèn)才使問(wèn)題變得更清楚了。然而，蘇格拉底并不以全知者自居，他說(shuō)：'我知道我是沒有智慧的，不論大小都沒有'(20)，這不是過(guò)分自謙，而是他的真實(shí)想法。因此他有一種開放的心態(tài)，即他只提問(wèn)，讓對(duì)方自由地回答。所以在對(duì)話中并沒有任何預(yù)設(shè)的前提，雙方都是自由的，一個(gè)問(wèn)題將引出什么樣的回答并不是預(yù)先策劃好的，而是臨場(chǎng)發(fā)揮的，只有話語(yǔ)本身的邏輯在把言談導(dǎo)向某個(gè)越來(lái)越清晰的方向，因而雖然自由交談，卻也不是隨意散漫的。蘇格拉底相信，話語(yǔ)有其自身的標(biāo)準(zhǔn)(邏各斯)，但這標(biāo)準(zhǔn)不是他所獨(dú)有的，而是人人固有的理性，這理性即使是他自己一個(gè)人所發(fā)現(xiàn)和自覺到的，也要由別人嘴里說(shuō)出的話語(yǔ)來(lái)證實(shí)其普遍性。所以蘇格拉底從來(lái)不強(qiáng)迫人家相信自己的判斷，而總是誘導(dǎo)別人自己自愿地說(shuō)出他所想說(shuō)而暫時(shí)不說(shuō)的話；這種暫時(shí)不說(shuō)并不是預(yù)設(shè)的前提，而是對(duì)自己想說(shuō)的話的存疑和對(duì)別人自由的等待，只有當(dāng)別人自由地說(shuō)出了他所想說(shuō)的話，這話語(yǔ)的普遍性能才得到確立；反之，若把別人置于不自由的、被動(dòng)受教的地位，即就算別人承認(rèn)你說(shuō)得對(duì)，這話語(yǔ)的普遍性也是永遠(yuǎn)得不到證實(shí)的。蘇格拉底把自己的這種方法稱之為精神的'助產(chǎn)術(shù)'，正是這個(gè)意思。助產(chǎn)婆只能幫助孕婦生孩子，而不能代替她生孩子。
與此相反，孔子雖然并不認(rèn)為自己'生而知之'，而是'學(xué)而知之'，但在對(duì)話中，他是以'學(xué)成者'的身分高居于他人之上的，盡管還要'學(xué)而時(shí)習(xí)之'(21)，但總的來(lái)講那已是過(guò)去的事了，所以他自述'吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩'(22)。面對(duì)學(xué)生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的則是不必知道的。他許多次說(shuō)自己'不知'，但這要么是一種回避作答的方式(如《八佾》中對(duì)'或問(wèn)柿之說(shuō)'答以'不知也')，要么只不過(guò)是否定態(tài)度的一種委婉(巧滑)的表達(dá)，實(shí)際上早已下了斷語(yǔ)(如《公治》中冉雍、子路、冉求、公西赤、陳子文等人判為'不知其仁'，或'未知，焉得仁？)。他教導(dǎo)學(xué)生說(shuō)：'誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也'(23)，但至少他認(rèn)為自己所知的那一點(diǎn)是不可懷疑的，必須'篤信好學(xué)，守死善道'(24)，卻從未考慮過(guò)是否會(huì)有自以為知其實(shí)卻并不知的情況，后面這種情況正是蘇格拉底對(duì)自己的知和那些號(hào)稱有知識(shí)的人('智者')的知都抱懷疑態(tài)度的根本原因；所以孔子的'知其不知'與蘇格拉底的'自知其無(wú)知'本質(zhì)上是完全不同的，后者是對(duì)自己已有的知的一種反思態(tài)度，它導(dǎo)致把對(duì)話當(dāng)作雙方一起探求真知識(shí)的過(guò)程，前者則把對(duì)話看作傳授已知知識(shí)的場(chǎng)所?？鬃訉?duì)自己也不知的東西的確是坦然承認(rèn)的，但那只是因?yàn)樗徽J(rèn)為這些知識(shí)是必須的。他說(shuō)：'吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉'(25)，一般'鄙夫'之知是不用學(xué)的，只須從君子的立場(chǎng)'叩其兩端'即可窮盡其理。例如，樊遲請(qǐng)學(xué)稼、學(xué)為圃，孔子說(shuō)自己不如老農(nóng)老圃，然后說(shuō)：'小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用惰。夫如是，則四方之民褪負(fù)其子而至矣，焉用稼！'(26)這就叫'叩其兩端'(即'上''下'兩端)。
所以，蘇格拉底在談話中專門找那些自以為有知識(shí)的人提問(wèn)，揭示其矛盾，打破他們的自滿自足，啟發(fā)他們意識(shí)到自己的無(wú)知和膚淺，從而致力于知識(shí)的進(jìn)一步深化；反之，孔子則是'不憤不啟，不徘不發(fā)'，即不到學(xué)生想求明白而不得的時(shí)候，不去開導(dǎo)他；不到他想說(shuō)而說(shuō)不出的時(shí)候，不去啟發(fā)他(27)。人家有疑問(wèn)來(lái)請(qǐng)教，這正是占領(lǐng)話語(yǔ)制高點(diǎn)的好機(jī)會(huì)，所以朱襄注云'待其誠(chéng)至而后告之'。常聽人說(shuō)到一個(gè)悖論：沒有誠(chéng)心是進(jìn)入不了中國(guó)傳統(tǒng)文化的，但有了誠(chéng)心又跳不出中國(guó)傳統(tǒng)文化，結(jié)論是中國(guó)傳統(tǒng)文化不可認(rèn)知(只可信奉)。想必這一悖論自孔子已經(jīng)開始了，他是絕對(duì)說(shuō)服不了像美諾和智者派那樣的一些自以為是、既不'憤'也不'徘'的聰明人的，只能成為那些腦子不太開竅的人的精神領(lǐng)袖。而一旦成為精神領(lǐng)袖，則可以對(duì)他任意褒貶評(píng)點(diǎn)，成為類似于上帝那樣的'知人心者，所以'唯仁者能好人，能惡人(28)。所有弟子的優(yōu)點(diǎn)缺點(diǎn)均在他一人掌握之中，誰(shuí)將來(lái)能做什么、不能做什么也都被他所預(yù)見。這就是為什么孔子雖然極其謙虛，但他的對(duì)話總使人感到一種不平等，一種精神上的居高臨下，即使有些話毫無(wú)邏輯性也不容辨駁的原因。
二、討論的效果問(wèn)題
蘇格拉底在對(duì)話中，雖然執(zhí)著于一個(gè)明確的目的，這就是要找到一個(gè)事物的'定義'，但他也知道這不是那么容易的事，他自己心中預(yù)先并無(wú)定數(shù)(所以才'自知其無(wú)知')，唯有依靠自己的理性和'辯證法'去不斷地有所發(fā)現(xiàn)。例如在《大希庇阿斯篇》中討論'美是什么'的問(wèn)題，最后的結(jié)論竟然是'美是難的'。不過(guò)討論并沒有白費(fèi)，雖然還不知道美是什么，但畢竟知道了美'不是什么'，思維層次有了很大的提高，而這正是蘇格拉底真正想要達(dá)到的。又如在《普羅塔哥拉篇》中關(guān)于美德是否可教的問(wèn)題，雙方在討論中都從自己本來(lái)所持的立場(chǎng)不知不覺地轉(zhuǎn)向了持對(duì)方的立場(chǎng)，頗具喜劇性，最后也沒有結(jié)論，蘇格拉底說(shuō)對(duì)這個(gè)問(wèn)題還需要進(jìn)一步研討(29)。但毫無(wú)疑問(wèn)，在這種開放式的討論中，不但討論雙方的思維水平已不是討論前的水平了，而且所討論的問(wèn)題的內(nèi)在復(fù)雜性、微妙性也暴露出來(lái)了，這就給后人沿著思維已指出的方向繼續(xù)深入提供了極寶貴的啟發(fā)。
相比之下，孔子的對(duì)話看重的只是結(jié)論，而完全不重視反復(fù)的辯難，一般是一問(wèn)一答為一小節(jié)，少有兩個(gè)以上來(lái)回的，即使有，也不是針對(duì)同一個(gè)問(wèn)題，更不是貫穿一條思路?？鬃诱f(shuō)'溫故而知新'，'學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆'(30)，又說(shuō)'吾道一以貫之'(31)；但他是如何由故而'知'新的，他的'思'的思路究竟如何，他又是怎樣用他的'道'來(lái)貫穿他所有那些論點(diǎn)的，卻從來(lái)不曾交待。我們只能認(rèn)為，他的'知'、'思'和'道'都只不過(guò)是一種內(nèi)心的體會(huì)，所能說(shuō)出來(lái)的只是結(jié)論，而不是過(guò)程。
所以，《論語(yǔ)》是中國(guó)傳統(tǒng)官樣文章中泛濫成災(zāi)的'要字句'的始作俑者。所謂'要字句'，用今天的話來(lái)說(shuō)，就是'我們要……'的句式，有時(shí)不一定包含'我們'，常常連'要'字也省掉了，但意思每個(gè)中國(guó)人都懂。但西方人就不一定懂了，他們只可能將它看作'無(wú)人稱句'，但西文無(wú)人稱句不含'要'的意思，因此他們往往抱怨這種句子沒有主語(yǔ)。隨便舉一例：'見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也'(32)，前面加上'我們要'三字(或只加'要'字)，亦通。又如'先行其言而后從之'(33)，'志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝'(34)等等，不勝枚舉。在'要字句'中，'為什么要'是不能問(wèn)的，一問(wèn)你就成了異端，'攻乎異端，斯害也已'(35)，因此這是一種權(quán)力話語(yǔ)。
那么，一介儒生，權(quán)力從何而來(lái)？來(lái)自道德上的制高點(diǎn)，而道德制高點(diǎn)又是基于自己情感上的自信，即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)對(duì)孔子說(shuō)守三年父母之喪太久了，許多該做的事都荒廢了，孔子問(wèn)他：'食夫稻，衣夫錦，于女安乎？'答曰：'安。'孔子就冒火了：'女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！'；宰我走后，孔子罵他'不仁'，說(shuō)'子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！'父母抱大他到3歲，所以父母死后就要守3年之喪，如果當(dāng)作一種定量化的推理來(lái)看這的確是很可笑的，哪里有什么道理；但能夠想到這個(gè)類比并說(shuō)出來(lái)的人顯然表明了他的情感的深切篤實(shí)，自然就有資格訓(xùn)人了。幸好沒有人來(lái)和孔子競(jìng)爭(zhēng)說(shuō)父母養(yǎng)你到18歲，因此要守喪18年，因?yàn)檫@畢竟只是一種權(quán)力話語(yǔ)，而不是真正的權(quán)力。不過(guò)，一旦和真正的權(quán)力掛上句，就難說(shuō)會(huì)出現(xiàn)什么荒唐事了。所以，對(duì)話中對(duì)權(quán)力話語(yǔ)的爭(zhēng)奪實(shí)質(zhì)上是一場(chǎng)情感的表白和比賽，其結(jié)果就是寫有'忠孝'二字的大獎(jiǎng)杯。
因此，從歷史上看，蘇格拉底和孔子的兩種不同的對(duì)話其效應(yīng)也是極不相同的。前者造成了西方哲學(xué)史上從自然哲學(xué)向精神哲學(xué)的大轉(zhuǎn)折，刺激了后來(lái)柏拉圖、亞里士多德等人超越蘇格拉底而建立起龐大的唯心主義體系；后者則樹立了無(wú)人能夠超越的'大成至圣先師'，只能為后人'仰止'和不斷地體會(huì)、學(xué)習(xí)。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式和言說(shuō)方式從此便進(jìn)人到了一個(gè)自我循環(huán)、原地轉(zhuǎn)圈的框架之中，盡管內(nèi)容上還有所發(fā)展和充實(shí)，形式上卻兩千多年一仍舊制，幾無(wú)變化，直到'五四'新文化運(yùn)動(dòng)才開始有了初步的松動(dòng)。
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