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顧頡剛夏史研究與夏文化早期探索

孫慶偉

北京大學中國考古學研究中心

夏文化探索是中國考古學的一個重要課題。一般認為，1959 年夏徐旭生先生對豫西“夏墟”的考察開啟了真正意義上的夏文化考古，而這次考古調查不僅僅是徐旭生個人的學術活動，它實際上也是新中國考古學界的集體行為。但如果追溯起來，徐先生對夏文化發(fā)生興趣與 1920 年代的“古史辨”運動有直接關系，他說：

1923年前后顧頡剛、劉掞藜二先生，對于禹是否天神，是否有實在的人格的討論哄動一時，我對此問題雖也深感興趣，但是因為沒有工夫搜集資料，所以未能參加討論。當時史學界的普通意見似有利于顧氏，可是我個人雖對他的工作有較高的評價，卻絕以為他走得太遠，又復失真，所以頗不以他的結論為是。

其實，徐旭生這里所說的“頗不以他的結論為是”尚屬客氣之詞，在私底下，徐對顧的評價是“好大喜功”，兩人的關系也因治學與處事的取向不同而一度緊張。但“君子交絕，不出惡聲”，所以盡管顧、徐二位學術觀點大異其趣，1940 年代之后更無實質性合作，但他們之間卻無相互詆毀之辭。

正因為對以顧頡剛為代表的“古史辨”派學術觀點持保留意見，所以早在 1924 年徐旭生就開始了對《堯典》所載天象的研究，目的是“我們如果能用現(xiàn)代天文學的精確知識證明《堯典》上所載的天文現(xiàn)象實在非四千年不能有，那豈不是可以證明這種傳說雖是登簡策的時期相當晚，它自身卻是很古老和可靠的傳說么”，這一意圖顯然是與“古史辨”派針鋒相對了。但徐旭生有關《堯典》天象的算稿尚未發(fā)表，就看到了竺可楨在 1926 年發(fā)表的《論以歲差定 尚書·堯典 四仲中星之年代》一文，研讀之下發(fā)現(xiàn)兩人的結論“居然還沒有大差”，不禁“歡喜贊嘆”，認為“必須這樣才能配得上說是以科學的方法整理國故”，“因為這樣的研究根據于最精確的科學知識，是有決定性的”，而“不像對于古史其他的推斷的可東可西”。雖然沒有直接點名，但徐旭生這里所說的“可東可西”的“古史的其他的推斷”無疑是指“古史辨”派，言語間的不以為然是十分明顯的。到了 1938 年，徐先生“遂立意拿我國古史上的傳說材料予以通盤的整理”，從而完成了名著《中國古史的傳說時代》。

徐氏該書凡六章，而首章就是“我們怎樣來治傳說時代的歷史”，矛頭直指以顧頡剛為代表的疑古派，指出，“近三十余年（大約自 1917 年蔡元培長北京大學時起至 1949 年全國解放時止），疑古學派幾乎籠罩了全中國的歷史界，可是它的大本營卻在《古史辨》及其周圍”，在承認“他們工作的勤奮是很可敬的，成績也是很大的”同時，更強調“他們所用的治學方法卻很有問題”，并歸納為以下四條：

第一，太無限度地使用默證?！耙蚰硶蚪翊婺硶r代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念”；

第二，武斷地對待反證?！翱匆娏瞬缓纤麄円庖姷恼撟C，并不能常常地審慎處理，有不少次悍然決然宣布反對論證的偽造，可是他們的理由是脆弱的、不能成立的”；

第三，過度強調古籍中的不同記載而忽視其共同點。“在春秋和戰(zhàn)國的各學派中間所稱述的古史，固然有不少歧異、矛盾，可是相同的地方實在更多……可疑古學派的極端派卻夸張它們的歧異、矛盾，對于很多沒有爭論的點卻熟視無睹、不屑注意”；

第四，混淆神話與傳說?！皩τ趽诫s神話的傳說和純粹神話的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨。在古帝的傳說中間，除帝顓頊因為有特別原因之外，炎帝、黃帝、蚩尤、堯、舜、禹的傳說里面所摻雜的神話并不算太多，可是極端的疑古派都漫無別擇，一股腦兒 把它們送到神話的保險柜中封鎖起來，不許歷史的工作人再去染指”。

在徐旭生看來，這樣的結果是，“極端的疑古派學者對于夏啟以前的歷史一筆勾銷，更進一步對于夏朝不多幾件的歷史，也想出來可以把它們說作東漢人偽造的說法，而殷墟以前漫長的時代幾乎變成白地”，但所幸的是“歷史界還不完全受他們的限制，還對此時代作了些工作”。他進而強調，要對傳說時代的歷史整理出一個被廣泛接受的結果出來，首要任務是要把“所使用的方法自身作為研究對象，明白提出來，公開研究，以期獲得一個能夠為公同承認的方法”，為此，他列出了三點基本方法：

第一，我民族初入歷史的時候，也同其他古代民族初入歷史的時候一樣，為復雜的，非單純的；

第二，綜合材料比未經系統(tǒng)化的材料價值低。前者以《尚書》頭三篇《堯典》、《皋陶謨》和《禹貢》為代表，后者則以《左傳》和《國語》二書最為典型；

第三，是要注意此期史料的原始性的等級性。其中金文和《詩經》、《左傳》和《國語》等先秦文獻為第一等，上述《尚書》前三篇等屬于第二等級，而漢代的新綜合材料如《世經》則歸入第三等。使用的時候是：如果沒有特別可靠的理由，不能拿應作參考的資料非議第二三等的資料；更重要的是：如果沒有特別可靠的理由，絕不能用第二三等的資料非議第一等的資料。

很顯然，徐旭生的這本《中國古史的傳說時代》就是在“疑古學派幾乎籠罩了全中國的歷史界”的情況下，那些“還不完全受他們的限制”的學者，“還對此時代作了些工作”的一個具體表現(xiàn)。也就是說，《中國古史的傳說時代》是從方法論和具體史實考證這兩方面與疑古學派所展開的最為系統(tǒng)的論辯，所以徐旭生 1959 年的豫西夏墟考察只是這場論辯的另一種延伸，在他執(zhí)筆撰寫的豫西調查報告中開宗明義地說：

據古代傳說，商代以前有一個夏代。近幾十年來雖說一部分的疑古派學者對于夏禹個人的人格問題發(fā)出若干疑問，可是對于夏代的存在問題并沒有人懷疑過。但是在考古研究方面，夏代還是一個空白點，這豈是應該有的現(xiàn)象？

以顧頡剛先生為代表的“古史辨”派對當時學者的影響自然不局限于徐旭生一人，事實上，治中國考古學史者無不把中國考古學的發(fā)生與“古史辨”運動的興起聯(lián)系在一起，這是因為當時“史學界的‘考古派’或者‘掘地派’大多是疑古派，或者是與疑古派有密切關系的人物”，所以“在歷史學領域開展的古史辨運動，無疑為中國考古學的發(fā)生和發(fā)展準備了條件”，或者說“，正是由于古史辨派及其所代表的疑古思潮對傳統(tǒng)的古代觀進行了一次大掃蕩，又大刀闊斧地破除了古史的系統(tǒng)，從而為建立新的古史觀開辟了道路。這也正是現(xiàn)代考古學之所以能在 20 世紀 20 年代疑古思潮最洶涌澎湃之時進入中國，并為中國人所接受的根本原因” 。

顧頡剛先生的疑古是從“堯舜禹的地位的問題”開始的，由此而形成了“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背”這樣一個大膽的假設 。因此，現(xiàn)在重新檢索和系統(tǒng)梳理顧頡剛先生個人對于夏代史的研究歷程，不僅有助于了解顧先生的疑古之路，也當有益于當前的夏代考古。

圖為顧頡剛先生

雖然顧頡剛“幼年讀書就不肯盲從前人之說”，兒童時代所讀的四書“經文和注文上就有許多批抹”，但他最初并未對堯舜禹發(fā)生疑問。相反，他在少年時代“偶然見到一部別宗的譜牒，以西漢封顧余侯的定為始祖；又列一世系表，起于禹、啟、少康，中經無余、句踐，訖于東海王搖和他的兒子顧余侯期視，約有三十余代”，于是認定“我家的譜牒可以自禹訖身寫成一個清楚整齊的系統(tǒng)來了”，并對同學夸口要刻一方“大禹子孫”的圖章以示榮耀。

1910 年代在北大預科和哲學門求學階段是顧先生走上疑古道路的關鍵時期，在先后接受到康有為和胡適等人的學術思想之后，顧頡剛萌生并堅定了上古史靠不住的觀念。1920 年，顧頡剛受胡適的囑托，開始點校姚際恒《古今偽書考》并繼而發(fā)起編輯《辨?zhèn)螀部?，使得他的疑古由“偽書引渡到偽史”，立志“要把中國的史重新整理一下”，并自信“這一篇如能做得好，便是在中國史上起一個大革命——拿五千年的史，跌倒兩千年的史；自周之前，都拿他的根據揭破了，都不是‘信史’”。

1922 年，胡適推薦顧頡剛為商務印書館編《現(xiàn)代中學本國史教科書》，這是顧頡剛第一次有機會系統(tǒng)地整理他有關中國上古史的觀點。他說，“我的根性是不能為他人做事的，所以就是編纂教科書也要使得他成為一家著述”，于是“想了許多法子，要把這部教課書做成一部活的歷史”。這年三月，他起草了《中學校本國史教科書編纂法的商榷》寄給了商務印書館《教育雜志》主編李石岑，系統(tǒng)地闡述了他的編纂思想，文中特別強調，“在剪裁上，我們的宗旨，總是：寧可使歷史系統(tǒng)不完備，卻不可使擇取的材料不真確、不扼要”，并認為“自盤古以至周公、孔子，都應該大刪特刪”，而“自商代以后，始有可以征信的史料”，“至于自太古以至夏代的傳說，亦可擇錄在‘附文’中間，使學生知道相傳的史書，曾經有過如此這般的記載”。

按照這樣的思路，顧頡剛開始了材料收集。特別是上古史部分，由于“三皇五帝”的系統(tǒng)早被胡適的《中國哲學史大綱》所打破，而“考古學上的中國上古史，現(xiàn)在剛才動頭，遠不能得到一個簡單的結論”，就想到“把《詩》、《書》和《論語》中的上古史傳說整理出來，草成一篇《最早的上古史的傳說》為宜”。

剛無法獨立完成編纂任務，遂邀請好友王伯祥共同承擔，該書于 1923 年 6 月至 1924 年 2 月由商務印書館分三冊陸續(xù)出版 。由于是合作編書，而且多數(shù)工作由王伯祥承擔，所以該書不能完全反映顧頡剛固有的想法，但在對于上古史的問題上，則在一定程度上體現(xiàn)了顧頡剛的觀點 。如該書第二編為“上古——秦之前”就這樣寫道：

堯舜的傳說，為后世所崇信；我們看慣了，遂以為古代真有一個圣明的堯、舜時代了。其實堯、舜的故事，一部分屬于神話，一部分出于周末學者“托古改制”的捏造；他們“言必稱堯舜”，你造一段，他又造一段，越造就越像真有其人其事了。至于禹，書中則稱，“據古史的傳說……（舜）既公布了鯀的罪狀把他去掉，又特用他的兒子禹來專治洪水”。這種既不把禹完全抹殺，但又把相關說法歸結于“古史的傳說”，這大概是顧頡剛與王伯祥及商務印書館相互妥協(xié)的結果。

圖為胡適：《中國哲學史大綱》

雖然顧頡剛的“把《詩》、《書》和《論語》中的上古史傳說整理出來，草成一篇《最早的上古史的傳說》”的愿望未能體現(xiàn)在所編的中學歷史教科書中，但他對于古史的思考并沒有停止，而且有了新的突破口。

1923 年 2 月“，已經一年不相通問”的錢玄同，忽然來了“一封痛快淋漓的長信”談《詩經》和群經的辨?zhèn)?，于是顧頡剛“就抽出一個星期日的整天工夫，寫了一通復書”，“除講《詩經》的工作之外，又把一年來所積的古史見解寫出了一個大概”，隨后把其中有關討論古史的部分刊在 1923 年 5 月 6 日出版的《讀書雜志》第 9 期上，這就是著名的《與錢玄同先生論古史書》。

在該文中，顧頡剛首次系統(tǒng)地闡述了他對于禹的認識，核心問題有二：

其一，禹的神性：顧頡剛認為，《詩經·商頌·長發(fā)》中所謂的“洪水芒芒，禹敷下土方……帝立子生商”，是“禹的見于載籍以此為最古”，而此條文獻可理解為“上帝叫禹下來布土，而后建商國”，由此得出結論——“禹是上帝派下來的神，不是人”。他同時又引王國維的考訂，認為《商頌》是西周中期宋國人所作，所以“這時對于禹的觀念是一個神”。但到了《魯頌·  宮》，也即“到魯僖公時，禹確是人了”。兩相對比，“商族認禹是下凡的天神，周族認禹是最古的人王”，而“禹與夏并沒有發(fā)生什么關系”。

其二，禹與夏是如何發(fā)生聯(lián)系：顧頡剛指出，禹和夏發(fā)生聯(lián)系“是從九鼎上來的”，既然《說文》釋禹為蟲，所以“禹或是九鼎上鑄的一種動物”；又因為古人相信九鼎是夏代所鑄的，并隨夏商周王朝更替而轉移，后來人“追溯禹出于夏鼎，就以為禹是最古的人，應做夏的始祖了”。

此文發(fā)表后，先后有劉掞藜、胡堇人兩位著文反駁顧說，顧頡剛在《讀書雜志》上先后發(fā)表《答劉胡兩先生書》[21] 和《討論古史答劉胡兩先生書》。在后一文中，顧先生又進一步闡述了這樣幾個與禹密切相關的問題：

（1）禹是否有天神性？

（2）禹與夏有沒有關系？

（3）禹的來源在何處？

（4）堯舜禹的關系是如何來的？

對于上述問題，他的結論是：

（1）西周中期，禹為山川之神；后來有了社祭，又演變?yōu)樯缟瘛忠虍敃r神人的界限不甚分清，禹又與周族的祖先并稱，故禹的傳說漸漸向“人王”過渡而與神話脫離。

（2）禹與夏的關系，在《詩經》、《尚書》和《論語》等書中都沒有提到，到《左傳》、《墨子》和《孟子》中才有“夏禹”的記載，而這些文獻都是戰(zhàn)國時代成書的，所以禹與夏發(fā)生關系是戰(zhàn)國中期以后的事。

（3）對于禹的來源，承認“禹為動物，出于九鼎”僅是一種假定，但又提出“禹是南方民族的神話中的人物”這一新假設；同時指出，有關禹的傳說源自商周時期南方民族“有平水土的需要”，中心在越，經越傳至群舒，再傳至楚，最后由楚傳入中原 。

（4）禹的傳說起于西周中期，堯、舜則起于春秋后期，他們之間發(fā)生關系則是建立在戰(zhàn)國時期禪讓之說的基礎上的。

相比《與錢玄同先生論古史書》，此時的顧頡剛對于禹的認識發(fā)生了這樣幾點重要變化：一是放棄“禹為動物，出于九鼎”的假設，二是提出禹來自南方民族神話這一新假設，三是把禹故事的演變原因歸結為禪讓學說。上述觀點的形成是與這一時期顧頡剛深受胡適“歷史演進”法影響密切相關的，正如他在《答李玄伯先生》一文中所表示，他“對于古史的主要觀點，不在它的真相而在它的變化”，并以禹為例加以說明，認為禹“起初是一個天神，后來變?yōu)槿送酰髞碛肿優(yōu)橄暮?，最后作了舜的臣子而受禪讓”。

劉掞藜、胡堇人之外，對顧頡剛質疑最甚的當推東南大學的柳詒徵（翼謀），他在《論以說文證史必先知說文之誼例》中譏諷顧頡剛，稱“比有某君謂古無夏禹其人，諸書所言之 禹皆屬子虛烏有。叩其所據，則以《說文》釋禹為蟲而不指為夏代先王，因疑禹為九鼎所圖之怪物，初非圓顱方趾之人” 。對此，顧頡剛又于 1925 年 11 月作《答柳翼謀先生》再次申辯，文中說，“我引《說文》的說禹為蟲，正與我引《魯語》和《呂覽》而說夔為獸類，引《左傳》和《楚辭》而說鯀為水族一樣。我只希望在這些材料之中能夠漏出一點神話時代的古史模樣的暗示，借了這一點暗示去建立幾個假設，由了這幾個假設再去搜集材料作確實的證明。如果沒有確實的證明，假設終究是個假設”；他并說，在接到錢玄同的回信后，“知道《說文》中的‘禹’字的解釋并不足以代表古義，也便將這個假設丟掉了”。

雖然接受錢玄同的意見，顧頡剛丟掉了大禹為蟲的假設，但他對于禹是否具有神性以及堯舜禹發(fā)生次第等問題的看法并未改變，如 1925 年 12 月他在讀王國維《古史新證》第一、二章之后曾寫有一跋語，其中說，“讀此，知道春秋史秦齊二國的器銘中都說到禹，……他們都不言堯舜，仿佛不知道有堯舜似的……我前在《與錢玄同先生論古史書》中說：‘那時（春秋）并沒有黃帝堯舜，那時最古的人王只有禹’。我很快樂，我這個假設又從王靜安先生的著作里得到了兩個有力的證據！”

而 1926 年 4 月完稿的《古史辨第一冊自序》可以視為顧頡剛對他本人過往數(shù)年中古史辨?zhèn)蔚囊粋€總結，在其中他也寫到，“禹之是否實有其人，我們已無從知道。就現(xiàn)存的最早的材料看，禹確是一個富于神性的人，他的故事也因各地的崇奉而傳布得很遠”。

縱觀顧頡剛在“古史辨”運動初期的相關著述，他并沒有計劃要進行專門的夏代史研究，那么，為什么他的疑古又恰恰是從禹的真實性開始的呢？在《答柳翼謀先生》一文中，顧頡剛自己解釋，“我對于古史的最早懷疑，是由《堯典》中的古史事實與《詩經》中的古史觀念相沖突而來。在這個沖突中，中樞的人物是禹，所以使我對于禹在傳說中的地位特別注意”。而以此為突破口，“從此旁及他種傳說，以及西周、東周、戰(zhàn)國、秦、漢各時代人的歷史觀念，不期然而然在我意想中理出了一個古史成立的系統(tǒng)”。由此可見，對于大禹傳說的考察是顧頡剛創(chuàng)立“層累地造成的中國古史”觀的切入點。

著名的《與錢玄同先生論古史書》發(fā)表之后，顧頡剛聲名鵲起，但此后數(shù)年間，由于種種原因，他并沒有能夠開始系統(tǒng)的古史辨?zhèn)喂ぷ?，所以他說，“前數(shù)年，我曾研究了這方面的幾個問題，又把若干篇討論文字合成一冊《古史辨》。因此，社會上以為我是專研究古史的，就有幾個學校邀我去任中國上古史的課；我只有遜謝。這因擔任學校的功課必須具有系統(tǒng)的知識，而我僅作了些零碎的研究”。

1927 年 10 月，應傅斯年之邀，顧頡剛任中山大學史學系教授兼主任。自該月下旬起即開始講授“中國上古史”、“書經研究”和“書目指南”等課程，并著手編撰《中國上古史》講義。由于顧頡剛抵校時已開學，沒有充足的時間編講義，所以只能專印材料，把許多零碎文字抄出來并加按語，以組成一個大致的系統(tǒng)。

圖為國立中山大學校徽

值得注意的是，這些看似“凌亂殊甚”的資料其實蘊含了顧頡剛對于古史整理的內在邏輯，這從他所列文獻的分類上即可看出。這些文獻共五類，分別是：

甲種（上古史之舊系統(tǒng)，以《史記》秦以前之《本紀》、《世家》為代表）

乙種（初意專以《史記》本紀、世家所根據之材料入之，后乃并錄真實之古史材料）

丙種（虛偽之古史材料及古代之神話傳說與宗教活動之記載）

丁種（古史材料評論）

戊種（預備建立上古史新系統(tǒng)之研究文字）

對上述五類文獻的系統(tǒng)梳理，事實上是顧頡剛“一部書一部書地”考辨古史的具體實踐，而這是他很早就有的想法，如他在《與錢玄同先生論古史書》的“前記”中就說：

我很想做一篇《層累地造成的中國古史》，把傳說中的古史的經歷詳細一說……我想分了三個題目做去：一是戰(zhàn)國以前的古史觀，二是戰(zhàn)國時的古史觀，三是戰(zhàn)國以后的古史觀。后來又覺得這些題目的范圍也廣，所以想一部書一部書地做去，如《詩經》中的古史，《周書》中的古史，《論語》中的古史。

所以顧先生才會說在中山大學編寫的這部上古史講義，“始把上古史的材料作系統(tǒng)的收集”。在此基礎上，顧頡剛又撰寫了“中國上古史實習課旨趣書”，對該課的目的及研究途徑作了更為清晰的表述：

第一類是對于某種專書的整理，可分為四組：甲組—年代總表；乙組—人名索引及世系表；丙組—地名索引及地圖；丁組—材料考訂。

第二類是對于某一事件的研究，也分為四組：甲組—人的傳說的演變；乙組—制度的傳說的演變；丙組—古史系統(tǒng)的傳說的演變；丁組—書籍與學說的演變。

而最為重要的是，在這部《中國上古史講義》中，顧頡剛不僅很明確地把戰(zhàn)國時期視為古史演變的關鍵期，而且明確指出墨家的尚賢和尚同觀念是導致古史演變的內在原因。如他在講義的《墨子·尚賢上篇》按語中就寫道：

戰(zhàn)國之世有兩種強有力之運動，使世主學者百慮而一致，盡其熱誠以赴之者，則平等運動與統(tǒng)一運動是也……征諸古籍，則《墨子》之《尚賢》，前一運動也；其《尚同》，后一運動也?！渡袝分陡尢罩儭?，前一運動也；其《禹貢》，后一運動也；而《堯典》者，匯合此兩事而作成之最完美之烏托邦也。

1929 年 9 月，顧頡剛應燕京大學之邀，任該校國學研究所研究員兼歷史學系教授，開“中國上古史研究”課，為此他編寫了《中國上古史研究講義》。這部講義和此前他在中山大學所用的講義在性質上大同小異，但目的更明確，體例更規(guī)范，內容也更豐富。對于這部講義的意義，顧先生在自序中說得非常明確：

我編輯這份講義的宗旨，期于一反前人的成法，不說哪一個是，哪一個非，而只就它們的發(fā)生時代先后尋出它們的承前啟后的痕跡來，又就它們的發(fā)生時代背景求出它們的異軍突起的原因來。我不想取什么，丟什么，我只想看一看這一方面的史說在這二三千年之中曾經起過什么樣的變動。

不難看出，這部講義是對他的“層累地造成的中國古史”觀的具體論證。講義共對 34種文獻材料進行了分析講述，這些文獻又被分為七組：（1）儒家以前的記載；（2）漢以前的儒家記載；（3）戰(zhàn)國秦漢間的非儒家的記載；（4）西漢時的儒家記載；（5）劉歆的歷史系統(tǒng)；（6）讖緯的歷史系統(tǒng)；（7）受劉歆和讖緯影響而形成的各家學者意見。顯然，這七類文獻也正涵蓋他在《與錢玄同先生論古史書》中所謂的戰(zhàn)國以前的古史觀、戰(zhàn)國時的古史觀以及戰(zhàn)國以后的古史觀。

講義的編寫過程其實也正是顧頡剛古史辨?zhèn)沃饾u系統(tǒng)和深入的過程，所以他的編寫計劃也在不斷地調整，并最終提出“古史四考”的構想，即：一，辨古代帝王系統(tǒng)及年歷、事跡，稱之為《帝系考》；二，辨三代文物制度的由來與其異同，稱之為《王制考》；三，辨帝王的心傳及圣賢的學派，稱之為《道統(tǒng)考》；四，辨經書的構成及經學的演變，稱之為《經學考》。而用顧先生自己的話講，在燕京大學所編的這部《中國上古史研究講義》“只成了《帝系考》的一部分”。

既然這部上古史講義主要目的是要考辨古代帝王的系統(tǒng)，禹及其他夏代國君就必然包含在內。他在對儒家文獻進行分析后認為：

我們從《詩經》里，知道商、周兩族都以禹為古人，比他們自己種族還古的人；禹又是一個極偉大的人，作成許多大工程，使得他們可以安定地居住在這世上……我們在《詩經》里，只見他們謳歌最多，贊嘆最熱烈的，惟有禹一個人，可以曉得禹是他們那時的古史中的惟一主要人物。

《論語》中講的古史，禹以外多出了堯、舜，堯、舜的時期在禹之前，堯、舜的地位在禹之上。

截至《論語》的時代，古史系統(tǒng)還不甚久遠。在三代以前，他們只說起堯、舜、禹，而且這三個人是同時代的。

戰(zhàn)國之前，禹在古史中雖甚占地位，但他的世系和代號都沒有說明白……到了戰(zhàn)國時，才說明白了。

顧頡剛指出，非儒家的記載則以《天問》最具代表，而審視《天問》中的相關記載，則可以看出：

《天問》中所說的禹還是一個上天下地，移山倒海的人，所說的鯀還是一個給上帝壓禁在山里的人……這還保存得古代民眾傳說的真相。

在作《天問》的時候，堯、舜在傳說中的勢力還不及禹大，也沒有與禹發(fā)生關系。

足見在禹的故事中，他的治水的方法原是講壅塞的，并不像《孟子》及《國語》中所說的疏導……只因鯀的得罪上帝由于“竊”而不在于“堙”，故禹得了上帝的命令之后就堙填成功了。

《天問》這一篇是古史傳說中很重要的一篇……自《天問》以上是神話的，由《天問》以下乃人化了。

這一時期，顧頡剛的研究目標極為清晰，就是要探尋戰(zhàn)國秦漢時期人的古史觀，這也就是他一直所強調的他對于古史“演變”的關注更甚于古史的“真相”。如他在 1930 年 8 月10 日所作的《古史辨》第二冊自序中寫到，“最使我惆悵的，是有許多人只記得我的‘禹為動物，出于九鼎’的話……其實，這個假設，我早已自己放棄”，并說“我的理想中的成就，只是作成一個戰(zhàn)國秦漢史家……要在這一時期的人們的思想和學術中尋出他們的上古史觀念及其所造作的歷史來”。顧頡剛所編的這兩部上古史講義，可以視作他向著這個目標所作的初步努力——匯總和條理資料，而這正是通向“古史四考”的必要階段。

這種資料整理的效果很快就顯現(xiàn)出來。1930 年代，顧頡剛在上述兩種講義的基礎上，陸續(xù)寫成了《五德終始說下的政治和歷史》和《三皇考》兩篇宏文巨著，詳細論證戰(zhàn)國、秦、漢間三皇、五帝演化的歷史，真正完成了他“古史四考”之一的“帝系考”的關鍵部分。而 1935 年出版的《秦漢的方士與儒生》一書則以通俗的體裁，深入淺出地把上述兩文中的核心意思展現(xiàn)出來，讓一般讀者得以了解在秦漢政治與學術環(huán)境下三皇五帝思想的演變。

從表面上看，《秦漢的方士與儒生》的寫作頗為偶然，實際上則頗有深意。1929 年顧頡剛到燕京大學歷史系任教之初是講授“中國上古史研究”一課，但 1933 年同系的鄧之誠教授患病，請假半年并請顧頡剛替他講授“秦漢史”一課，于是顧頡剛就編寫了這部原題為《漢代學術史略》的講義。但正如上文所言，顧先生曾明確說他“理想中的成就，只是作成一個戰(zhàn)國秦漢史家……要在這一時期的人們的思想和學術中尋出他們的上古史觀念及其所造作的歷史來”，所以他正可以借著編寫講義的機會來初步實現(xiàn)他的這一理想。

顧先生在該書序言中指出，“漢代學者是第一批整理中國歷史資料的人，凡是研究中國古代歷史和先秦各家學說的人們一定要先從漢人的基礎上著手，然后可以沿源溯流，得著一個比較恰當?shù)慕忉?，所以漢代學術享有極崇高的地位”，這應該也就是他愿意成為“一個戰(zhàn)國秦漢史家”的原因所在。也正因為他早有“要在這一時期的人們的思想和學術中尋出他們的上古史觀念及其所造作的歷史來”的志向，所以這本講義的重點不滿足于“辨清了今、古文家的原來面目”，而是“希望向前推進一步”，要探討“為什么有今文家？為什么有古文家？”換言之，是要了解“他們出現(xiàn)的社會背景和歷史條件是什么”。

由此顧頡剛想到只有從“秦、漢時代統(tǒng)治階級的需要上來看今、古文兩派的變化”，才能真正地洞察歷史真相，而“研究的結果，使我明白儒生和方士的結合是造成兩漢經學的主因”。具體來說，這一過程是：

方士的興起本在戰(zhàn)國時代的燕、齊地方，由于海上交通的發(fā)達，使得人們對于自然界發(fā)生了種種幻想，以為人類可以靠了修煉而得長生，離開了社會而獨立永存，取得和上帝同等的地位；同時同地有鄒衍一派的陰陽家，他們提倡“天人感應”的學說，要人們一切行為不違背自然界的規(guī)律。秦始皇統(tǒng)一六國，巡行到東方，為了方士和陰陽家們會吹會拍，他立刻接受了海濱文化。儒生們看清楚了這個方向，知道要靠近中央政權便非創(chuàng)造一套神秘的東西不可，所以從秦到漢，經學里就出了《洪范五行傳》一類的“天書”做今文家議論的骨干，一般儒生論到政治制度也常用鄒衍的五德終始說的方式來迎合皇帝的意圖，使得皇帝和上帝作起緊密的聯(lián)系……到了西漢之末，劉歆整理皇家的圖書，發(fā)現(xiàn)許多古代史料，他想表章它們，本是史學上的一件盛舉；但學術性的東西是皇帝所不需要的，一定要插入對皇帝有利的東西方能借得政治的力量，所以他唯有在《左傳》里加進新五德終始說的證據，又要做出一部《世經》來證明王莽的正統(tǒng)。在這種空氣里，光武帝就必須用《赤伏符》受命，而讖緯一類妖妄怪誕的東西就大量產生了。因此，我覺得兩漢經學的骨干是“統(tǒng)治集團的宗教”—統(tǒng)治者裝飾自己身份的宗教—創(chuàng)造的，無論最高的主宰是上帝還是五行，每個皇帝都有方法證明他自己是一個“真命天子”；每個儒生和官吏也就都是幫助皇帝代天行道的孔子的徒孫……至于今文家和古文家，只是經書的版本不同或是經書上的解釋不同，不是思想的根本有異。

因此，從 1923 年《與錢玄同先生論古史書》提出“層累地造成的中國古史”觀，經兩部上古史講義的編撰積累和梳理資料，進而完成《五德終始說下的政治和歷史》、《三皇考》以厘清上古帝王的世系演變過程，再到 1935 年《秦漢的方士與儒生》深入分析這一古史體系形成的社會背景，顧先生終于創(chuàng)立了“層累地造成的中國古史”觀。在這個過程中，禹及夏代歷史是他研究古史體系的一個樞紐而非全部。

1929 年，燕京大學國文學會編輯的《睿湖期刊》向顧頡剛索稿，顧答應寫一篇有關“啟和太康”的文章，但此時他正忙于編寫《中國上古史研究講義》，所以“這文寫了數(shù)千字，別的事忙，擱了下來；哪知一擱便是五個年頭”。1935 年，顧頡剛把這篇舊稿子拿給童書業(yè)看，并希望童能夠將其續(xù)寫完畢，未料童書業(yè)“一動筆就是數(shù)萬言”，顧頡剛于是決定“不如索性做一部《夏史考》吧”，并擬定了十章目錄，分別是：

首、夏史演變

表一、緒言

二、夏民族的實際的推測（夏與杞、鄫、越的關系附考）

三、桀的故事（相、杼、孔甲等附考）

四、鯀禹的傳說

五、啟和五觀與三康

六、羿的故事

七、少康中興辨

八、《偽古文尚書》里的夏史

九、《路史》里的夏史

十、《今本竹書紀年》里的夏史

附錄一、夏都邑考

附錄二、夏時考（夏年附考）

附錄三、韶樂考

附錄四、《史記·吳世家》疏證

遺憾的是，顧頡剛和童書業(yè)只合作完成了《夏史考》中的四章，先是第五、六、七章以《夏史三論》為題發(fā)表于 1936 年 11 月出版的《史學年報》第二卷第三期上，然后又將第四章刊于 1939 年出版的《說文月刊》第一卷第二- 四期之中，其余部分則未能寫出。

在《夏史三論》的前記中，顧頡剛寫道，“這數(shù)年來，人家還只記得我在第一篇文字中所說的禹為蟲，我屢次聲明，這是我早已放棄了的假設；至于所以放棄的理由，乃為材料的不足，我們不該用了戰(zhàn)國以下的記載來決定商、周以前的史實”，而之所以還要重寫夏代史，是要“用了戰(zhàn)國以下的記載來決定戰(zhàn)國以下的某種傳說的演變”。從這層意義上講，顧頡剛所寫的夏代史，不是“真實的”夏代史實，而是要還原出戰(zhàn)國時代以降逐漸演變出的“夏代史”。所以他在《夏史三論》中說，“自從禹、鯀同夏先后發(fā)生了關系，夏代史的首頁已然粲然可稽了，但是光有了腦袋和尾巴而缺著中間一段，這一部夏史仍舊是寫不成的；于是用于作偽的戰(zhàn)國、秦、漢間的歷史家就繼起了他們的工作”，而該書寫作的目的就是要考證出“從戰(zhàn)國到西漢末年出來的重要的夏代史說”，主要結論有：

（一）關于啟和五觀

“啟會乘龍上天，自然是個神性的人物；他的傳說特別與音樂有關，或許原來是個樂神。”

“五子”和“五觀”應是啟的五子，也即太康兄弟五人；太康、仲康不見于先秦文獻，而少康見于《楚辭·離騷》，太康、仲康與啟發(fā)生關系是西漢初年才出現(xiàn)的。

（二）關于羿

認為從先秦到西漢中期所傳述的羿的故事可以分作三組：“第一組是神話家所傳說的，第二組是詩歌家所傳說的，第三組是儒、墨等學派所傳說的”。

屬于神話家的文獻主要有《山海經》和《淮南子》，并據《淮南子·氾論訓》而認為羿是“宗布神”；屬于詩歌家的文獻主要是《天問》和《離騷》；屬于儒、墨家的文獻則包括《論語》、《左傳》、《孟子》、《莊子》等。

在比較分析上述文獻之后指出：在西漢中年以前，羿的時代還沒有固定，有的書說他是堯時人，有的書說他是夏時人，又有書說他是周幽、厲時人。羿的品格也沒有固定，有的書說他是有功的好人，有的書說他是開罪的壞人，又有的書把他當作世職的名稱看。最通行的是他的善射的傳說。到了西漢初年以后，才有羿為夏帝的說法。西漢末年以來，楚辭一派的傳說占得勝利，羿才固定為夏時淫游佚畋的君主了。直到東漢初年，然后羿才被看作一個篡位之君。

（三）關于少康中興

主要分析了《左傳》襄公四年和哀公元年中有關少康中興的記載，并與《國語·晉語七》、《史記·吳太伯世家》以及《子胥列傳》相關記載對比研究，得出了“我們敢假定今本《左傳》里關于少康中興故事的記載是光武以后的人影射光武的中興故事而杜造的”結論。

《鯀禹的傳說》則著重分析兩個問題：其一是鯀、禹與夏代是如何發(fā)生關系的；其二，鯀和禹又是如何由神演變?yōu)槿说摹?/p>

文章首先指出西周和春秋時人只知道有個國祚很長的夏代，夏代的君主只知道一個夏桀，“至于桀之前的君主是誰，實際的事跡又是怎樣，周代人似乎全不知道”?！秶Z·鄭語》中“夏禹能單平水土，以品處庶類者也”是第一次把夏和禹發(fā)生關系，而在此前“禹是禹，夏是夏，兩者間毫無交涉”，但在顧頡剛看來，《國語》是戰(zhàn)國時代才最終成書的文獻。

顧頡剛進而指出，雖然在《國語》和《左傳》中鯀與夏已然發(fā)生聯(lián)系，但“夏鯀”一名則最早見于《呂氏春秋·君守篇》的“夏鯀作城”，而“自從鯀、禹與夏代發(fā)生了關系，夏代史的首頁方才寫得成”。文章最后得出五點主要結論：

1. 禹頗有從天神變成偉人的可能；

2. 禹是神職是主領山川的社神；

3. 禹治水傳說的本相是填塞洪水，布放土地，造成山川；到戰(zhàn)國時演變?yōu)橹獭⑹鑼Ш碗S山刊木等；

4. 禹傳說來源地是西方九州之戎的區(qū)域；

5. 禹本來是獨立的人物，因墨家的尚賢說和禪讓說的媒介，才與堯、舜等人發(fā)生關系。

正如顧頡剛自己所言，上述結論，“除第四條外，仍與《古史辨》第一冊頡剛所著各文的結論大致相合”，至于其中的原因，他認為“這并不是故意護前，始終是在現(xiàn)存的材料之下，用考證的方法去整理，不能不得到這樣的結果”。

上述結論幾乎是顧頡剛關于夏代史的最后定論，但他從未停止過研究的腳步，一旦有新材料或新線索，即作進一步的申論。如   1950 年代因受隴海鐵路關中段屢屢塌方一事的啟發(fā)，顧頡剛又專門寫了《息壤考》一文，根據鯀、禹用息壤治水故事的演變來考察鯀和禹是如何發(fā)生關系的。他指出，鯀、禹用息壤治水這一神話的原型見于《山海經》、《楚辭》和《啟筮》、《淮南子》等書，他們之間所不同的是—鯀從上帝那里竊取息壤治水，所以被懲罰（《天問》中的“順欲成功，帝何刑焉？”），而禹則是“順的上帝的御旨，為了父子的性情有剛柔的差別，所以會有鯀殛而禹興的結果”。

他進而指出，到了戰(zhàn)國末年，故事發(fā)生改變，以《呂氏春秋·行論》為例，鯀被殛的原因是由于他與舜爭做三公而不是因為治水失敗，殛鯀的也由上帝變成了帝堯。而最重要的變化是把鯀和禹的治水分成了兩種方法，“鯀的治水繼承共工的方法，只是筑了堤岸來壅防，禹的治水方法則是隨了地形而疏導，使水都能歸海，和先前神話里說的他們父子都用息壤來填塞洪水淵藪，面目截然不同。先前的上帝，到此也變?yōu)榈蹐蛄?。所不變的，只剩得‘殛之于羽山’這一點?！鳖欘R剛分析鯀禹治水的故事之所以會發(fā)生這樣的演變，原因有二：一是“戰(zhàn)國之世強國對立，統(tǒng)治者各筑堤防，使大水來時沖到別國……為了這等害人，戰(zhàn)國時人已相引為戒，《孟子》記載齊桓公和諸侯們的盟書是‘毋曲防’（《告子下》），《春秋公羊傳》作‘無障谷’（僖三年），《谷梁傳》作‘毋壅泉’（僖九年）”；二是戰(zhàn)國時列國貪圖河道里“填淤肥美”的小利，“先去墾田，再來筑宅，更造堤防，河槽越來越窄，大水一到就完全漂沒了。這是熱愛勞動群眾的人們所不忍見的，所以他們要把這個責任更向上推，直推到共工和鯀的身上，說是他們想出的壞主意，于是他倆就成了被詛咒的對象。他們壞了，誰是好的？當然是禹。”

《夏史三論》和《鯀禹的傳說》只是顧頡剛擬作的《夏史考》的一部分，而《夏史考》即便完成，也只能視為顧頡剛“古史四考”中“帝系考”中的一個環(huán)節(jié)。但遺憾的是，伴隨著考古學成為夏代史重建的主要手段，迄今未有學者完成類似的《夏史考》，而實際上，沿著顧先生的腳步，對文獻中的夏代史作通盤的梳理至今仍有重要學術意義。

1928 年下半年，為彌補“中國上古史”一課完全沒有涉及古代地理的缺陷，顧頡剛又為中山大學史學系的學生開設了“古代地理研究”這門課，希望藉此“從故籍里看中國人對于古代疆域觀念和實際上漢以前的各時代的疆域我們所能夠知道的” 。由于他“任課既多……還有許多推不掉的事務”，所以他承認自己“對于本門功課真不能加以細密的研究了”，而“只得依了我兩年前的見解整理出若干材料”作為講義分發(fā)給學生。

這份講義雖然簡略，但從中不難看出顧頡剛關注的重點有二：一方面是依據《禹貢》、《職方》、《王會》、《山海經》以及《淮南子·地形訓》等文獻來考察古人對于“分野”、“分州”、“四至”、“五岳”、“四裔”和“五服”；另一方面則是依據各時代的材料看當時的地理知識，如從甲骨文看商代地域，從金文、《詩經》和《尚書》看西周地域，從《春秋》、《國語》、《左傳》看東周地域等。因此，與禹密切相關的《禹貢》及“九州”自然成為顧頡剛古代地理研究中的重點。

這一時期，顧先生對于《禹貢》的認識是：

自《禹貢》之作，古代地理之偽系統(tǒng)獲得一強固之基礎。據是為中心而上推之于炎、黃，下推之于殷、周。于是九州五服之說遂確實支配周以前之地理，成為邃古之定制，自漢以來未有疑之者；不但不敢疑，亦不思疑也。

然《禹貢》之出，其實甚晚……墨家以禹之形勞天下自處，奉禹為理想中之模范人物，使《禹貢》真為禹所作而載于六經者，彼輩宜如何抱守而表章之，乃默不道一言，若不知有此一書然，何其數(shù)典忘祖至此乎？又豈《墨子》如此，六經異傳，百家雜語，蓋未有道及《禹貢》一字者。直至西漢景、武帝時，《尚書》二十八篇出，《禹貢》乃突占一重要地位，為地理家不祧之祖。是則《禹貢》之編入《尚書》實在漢初，其著作時代必不能甚早可知。

而在編寫這部講義之前，顧頡剛就有計劃要“辨《禹貢》是戰(zhàn)國時的著作”，但“因職務的牽制，問題的繁多”，所以“六年前寫的綱要還是一個綱要”，但他樂觀地相信，“只要我們有追跡作始人的腳步的勇氣，有徹底解決一個問題的耐性，將來的成就決不會使我們失望”。為此，顧先生身體力行，把自己的研究重心逐步轉移到古代地理研究上來。

1929 年 2 月顧頡剛離開中山大學，同年 5 月受聘于燕京大學，隨后為燕京大學和北京大學兩校學生講授“中國上古史研究”課，而 1932 年 9 月新學年開學后，改任“中國古代地理沿革史”課，講授《禹貢》。到了 1934 年初，更是與譚其驤等人一同發(fā)起編輯出版古代地理研究?？队碡暋钒朐驴?。在該刊第一卷第一期的編后語中，顧先生這樣寫道：

頡剛七年以來，在各大學任“中國上古史”課，總覺得自己的知識太不夠，尤其是地理方面，原為研究歷史者迫急的需要，但不幸最沒有辦法……我常常感覺，非有一班人對于古人傳下的原料作深切的鉆研，就無法抽出一點常識作治史學或地學的基礎。因此我就在燕京和北大兩校中改任“中國古代地理沿革史”的功課，借了教書來逼自己讀書。預計這幾年中，只作食桑的蠶，努力搜集材料，隨時提出問題：希  望過幾年后，可以吐出絲來，成就一部比較可靠的中國古代地理沿革史講義（我只敢說講義，不敢說真正的沿革史，因為要做一部像樣的史是數(shù)十年后的成就），請愿意得到常識的人有地方去取資。

圖為1926年燕京大學舊照

雖然顧先生在燕京和北大開設的課程是“中國古代地理沿革史”，但由于他的古代地理研究是服務于古史研究，特別是上古史和秦漢史研究的，所以他本人對于古代地理的最大關注點依然還是《禹貢》及其相關問題如“九州”和“四岳”。1933 年發(fā)表《州與岳的演變》一文 [45]，指出“九州與十二州，四岳與五岳，都是中國地理史上的極重大又極繁復的問題”，而他對于上述問題的基本看法是：

我敢說：當西周時尚沒有九州的觀念，更不必說殷和夏。自西周之末到春秋時，在今河南省的西部和陜西省的東南部，有個姜姓民族的居住地，喚做九州。大約在春秋中葉，把這小區(qū)域的九州放大為禹跡的九州，奄蓋當時的天下，但沒有確定這九個州名及其疆界。到戰(zhàn)國時，因吞并的結果，小國之數(shù)日減，僅存幾個強國（如秦、楚）或古國（如周、衛(wèi)）約略與九州相當，遂使九州之說益臻具體化，而有《禹貢》等分州之書出現(xiàn)……后來又因地域的擴張和九州名目的不一致，放大為十二州……岳呢？我以為最先有姜戎的先祖“四岳”，而后有《堯典》的大官“四岳”及天子巡狩的“四岳”。有《禹貢》的不指名的“九山”，而后有《有始覽》的指名的“九山”，而后有《職方》的分州的“九山鎮(zhèn)”。有“四岳”和“九山鎮(zhèn)”兩個觀念相配，加之以五行的思想，于是有“四岳”的放大和“九山鎮(zhèn)”的縮小，而發(fā)生了“五岳”的制度。這制度是創(chuàng)立于武帝而成于宣帝的，所以象《周官·大宗伯》所謂“以血祭祭社稷五祀五岳”等話，都不足信。

他的上述認識在這一時期的其它論著如《古史中地域的擴張》以及《漢代以前中國人的世界觀念與域外交通的故事》中也有論及，隨后又寫了《九州之戎與戎禹》一文，專門討論禹與九州的關系，文章指出，“禹與九州，自來即有不可分離之關系”，而該文的寫作目的就是要探討“禹與九州何以發(fā)生關系”。他從《左傳》中的“九州之戎”這一名稱出發(fā)，試圖考索“九州之戎，其名何自來乎？何以稱之為‘九州’乎？”然后從《左傳》昭公四年司馬侯論“九州之險”出發(fā)，旁征博引，得出了這樣的判斷：

（九州）其地蓋始自今陜西之極西部，或今甘肅之東南部，北由隴山（四岳），南抵秦嶺（中南）；及逾潼關，則北暨崤函（荊山），南及熊耳之東（三涂），以迄于今河南中部之嵩山（陽城、太室），包有渭、雒、伊、汝水之流域。

上述區(qū)域是“九州”的原始范圍，但由于戎族的遷徙，“九州”這一概念發(fā)生了變化，成為天下之代稱：

由戎居九州，演化而為天下之代稱之九州，更演化而為堯之十二州。由戎之先人所居之四岳，演化而為平分四方之四岳，更演化為漢武帝之五岳。由戎之宗布神禹，演化而為全土共戴之神禹，更演化而為三代之首君。州與岳隨民族之疆域之擴大而擴大，“禹跡”又隨州與岳之擴大而擴大：此皆向所視為純粹之華文化者，而一經探討，乃胥出于戎文化。

《州與岳的演變》和《九州之戎與戎禹》兩文的發(fā)表，代表了顧頡剛對于禹的來源問題又一次觀點改變——即從早先主張禹為南方民族傳說中的人物改為相信禹為西方戎族的宗布神。所以在《九州之戎與戎禹》發(fā)表之后，他的學生童書業(yè)寫了一長跋來補充并總結顧頡剛的這一轉變，認為“禹起南方之說似不如禹起西方之說為可能”，而“顧師此文從九州四岳之原在地，推測禹傳說之起源，立論確而闡發(fā)精，禹與西方民族有關，自有此文，蓋為定論矣”。

到了 1950 年，寄居在上海的顧頡剛完成了《昆侖傳說與姜戎文化》的長文，對中國西部的戎文化再次進行了系統(tǒng)研究。該文長達 15 萬字，論證繁復，但其主要論點在“引言”中有明確的表述：

（我）當時曾在《禹貢半月刊》中發(fā)表《九州之戎與戎禹》一文，討論禹和西方民族的關系，把我在《古史辨》第一冊中的禹為南方民族傳說中的人物的說法自行打破。我覺得，中國正統(tǒng)文化中很多是接受戎文化的，所謂華夏之族也不少是由戎族分出，不過其中進握中原政權的已自居為華夏，不肯老實說出他們自己的前面一段歷史，而停留在原來地方的則仍稱為戎，又苦于文化較低，沒有寫作的方便……九州和四岳都是《尚書》、《王制》、《周禮》等書里的問題，是十足的中國正統(tǒng)文化，但一經仔細研究，實在都從羌、戎區(qū)域里發(fā)源，及至傳進了中原然后大大擴展的。羌、戎的宗教性向來強烈，昆侖是他們的宗教中心，四岳也是他們的宗教中心。這些宗教的儀式傳進了中原，于是有“封禪”的大典禮；這些宗教的故事傳進了中原，于是有整整齊齊的一大套中國古史。二十余年前，我們研究古史，已知道古史人物即由神話人物轉變而來；但這些神話人物從哪里來，終苦于摸索不到邊際?，F(xiàn)在我們明白了，這是東方人接受西方文化，也就是西方的宗教變成了東方的歷史。

可以說，顧頡剛先生的夏代史研究始終是圍繞著大禹而展開的，因此《禹貢》是他夏代史研究最為核心的資料，因此，完成于1958 年的《尚書禹貢注釋》代表了顧先生關于夏代史的最終認識。而此時顧先生依然堅持他早年的觀點，如對于禹的神性問題，他說：

禹的治水，本是古代一個極盛行的傳說，在這傳說里，極富于神話的成分……但《禹貢》的作者刪去其神話性的成分，專就人類所可能做到的平治水土方面來講。

對于《禹貢》的成書年代和作者，則認為：

既不是虞、夏時書，也不是公元前四世紀秦滅蜀以前的書……它是公元前第三世紀前期的作品，較秦始皇統(tǒng)一的時代約早六十年……《禹貢》作者的籍貫同《山海經》作者一樣，可能是秦國人，因為他對于陜西、甘肅、四川間地理最明白，其次是山西、河北、河南。

顧先生所主張的禹是古代神話傳說中的人物而非真實歷史人物這一重要觀點影響甚為深遠，尤其是在“疑古派”內部更被奉為圭臬。如繼承顧先生遺志整理《尚書》的劉起先生，在其巨著《尚書校釋譯論》之《禹貢》篇的注釋中依然堅持“禹最早是我國古代神話傳說中由上帝派下來在茫茫洪水中敷土的神”，“春秋時已認為他是較古的一位人王，到戰(zhàn)國時明確認為他是有夏氏的君主，稱‘夏后’，最后演變成為歷史上治水有功受舜禪位建立夏王朝的第一代夏王”。

但是，需要強調的是，盡管顧頡剛認為禹是西方戎族的神話人物，但并不代表他對夏代完全持虛無的態(tài)度，這一點在他和史念海合著的《中國疆域沿革史》中有較好的體現(xiàn)。該書是顧頡剛應商務印書館“中國文化史叢書”之邀所作，但因事務繁忙而只擬定了全書主旨、體例和大綱，而交由史念海具體執(zhí)筆撰寫，其中第三章即為“夏民族之歷史傳說及其活動范圍”，并分三節(jié)加以敘述，分別是“大禹治水分州之傳說”、“從夷夏交爭與少康中興等傳說中觀察夏代中世之疆域”以及“晚夏之疆域范圍”。從章節(jié)的設置上看，明顯體現(xiàn)了顧頡剛的學術觀點，而具體結論也反映了他的認識，如：

夏代歷史亦僅憑后世之記載，然由種種方面證明，則知在殷商以前確有此一朝代也。夏之始祖相傳為禹，但禹究竟與夏人是否有血統(tǒng)上之關系，又屬疑問。戰(zhàn)國以前書中之禹，不稱夏禹，或者禹之傳說乃為中國之《創(chuàng)世記》耳。

我國古代文明濫觴于黃河流域，夏民族又播遷流轉于此地，黃河自古即多泛濫之災，或即誤以部分之災為普遍之大害，遂產生治水分州等傳說邪……隨治水而來之傳說，則為分劃九州之事。“九州”一名辭，雖已見于春秋銅器齊侯镈鐘及《詩·商頌》（作“九有”、“九圍”等），但整個九州每州之名稱及疆域之分劃，則恐為戰(zhàn)國以后所安排……今日所見之《禹貢》為記禹時九州貢賦及治水刊山之書，雖非禹時實錄，然足代表戰(zhàn)國時代人之古代地理觀念。

禹之傳說乃屬一種神話性質，不足知夏代政治范圍之所在。中夏以先，夏之政治中心似在今山東省，其勢力及于河北、河南，晚夏則移居河東及伊、洛流域，然東方仍有其孑遺也。

而且直至顧先生晚年，他對于夏代疆域的認識一直沒有改變，如 1972 年 11 月 9 日在給李民的信中仍稱“河、洛之間為夏代政治中心自無疑義”，而“所恨者，夏代史跡無文字可證明耳”。

顧頡剛很早就對考古學產生了興趣，如他自述 1920 年代初在北大研究所國學門當助教時就對羅王之學充滿憧憬：

最得益處的是羅叔蘊先生（振玉）和王靜安先生（國維）的著述……我始知道他們對于古史已在實物上作過種種的研究……我知道要建設真實的古史，只有從實物上著手的一條路是大路，我的現(xiàn)在的研究僅僅在破壞偽古史的系統(tǒng)上面致力罷了。我很愿意向這一方面做些工作，使得破壞之后得有新建設，同時也可以用了建設的材料做破壞的工具……只恨我的學問的根底打得太差了，考古學的素養(yǎng)也太缺乏了，我怎能把他們的研究的結果都親切地承受了呢！從此以后，我的心頭永遠頓著一筆債，覺得在考古學方面必須好好讀幾部書。

稍后，在《答李玄伯先生》一文中，他又寫道：

讀到李玄伯先生的“古史問題的唯一解決方法”，非?？鞓?。李先生所說的“用載記來證古史，只能得其大概……要想解決古史，唯一的方法就是考古學；我們若想解決這些問題，還要努力向發(fā)掘方面走”，確是極正當?shù)姆椒?。我們現(xiàn)在研究古史，所有的考古學上的材料只有彝器文字較為完備，其余真是缺得太多。發(fā)掘的事，我們應當極端的注重，應當要求國家籌出款項，并鼓吹富人捐出款項，委托學者團體盡力去做。

所以，他在 1924 年所寫的《我的研究古史的計劃》中，所列的“第四學程”就是要“研究古器物學”。但同時他又深知學術有分工，并為不能窮盡知識而倍感無奈和痛苦，所以在《古史辨第一冊自序》中說：

現(xiàn)在既深感研究學問的困難，又甚悲人生壽命的短促，知道自己在研究古史上原有專門的一小部分工作—辨?zhèn)问贰勺?，不該把范圍屢屢放寬，以致一無所成。至于許多實物，自當有人作全力的研究，我只希望從他們的研究的結果里得到些常識而已。

又說：我是一個極富于好奇心的人，一方面固是要振作意志，勉力把范圍縮小，作深入的研究，一方面又禁不住新材料的?；?，總想去瞧它一瞧……不去瞧則實為難熬，一去瞧又苦無辦法。這真是使我最感痛苦的一件事。盡管顧頡剛知道自己不能成為一個考古學家，但他確實是把考古學擺放到建設真實古史極為關鍵的位置上的。如他 1928 年在中山大學所編《中國上古史講義》中所謂“預備建立上古史新系統(tǒng)之研究文字”就包含如下幾種文獻：抗父《最近二十年中中國舊學之進步》，翁文灝《近十年中中國史前文化之新發(fā)現(xiàn)》、王國維《殷周制度論》、《古史新證》以及安特生的《中華遠古之文化》，并且認為“商以前的歷史，有安特生德日進們的發(fā)掘和研究，也幾成系統(tǒng)。這些新系統(tǒng)，比較了《史記》上的本紀世家的系統(tǒng)好得多了，正確得多了”，并稱“安特生先生近年在北平地質調查所中工作甚多，對于我國古史有關系者，為在奉天河南甘肅等省發(fā)現(xiàn)石器時代之遺址若干處，使考古學及古史學開一新局面，且明示吾人以努力之方向而導之入于研究古史之正軌，厥功甚偉”，所以認為安特生所寫的各書如《奉天錦西縣沙鍋屯洞穴層》、《中華遠古之文化》、《甘肅考古記》等“皆為我輩所必讀”。

顧頡剛不僅自己重視考古學成績，同時也向學生灌輸這一思想，如中山大學《中國上古史講義》“平時成績題目”就列有這樣一題：研究上古史，自應從事于實地之考古，發(fā)掘地下之積藏。但此種學問因前人太不注意之故，一時尚未得為系統(tǒng)的工作。今可先為設計，從史書中鉤稽古代重要之地，若者為都邑，若者為戰(zhàn)場，若者為交通之大道，若者為畜牧之原野，若者為祈望之山川，預測某地方可有某種物品之獲得，以備將來著手工作時之參考。（如嫌范圍太廣，不妨專選某一個區(qū)域或某一個時代為之。）

到了燕京大學，顧頡剛依然密切注意考古學的新發(fā)展，所以在《中國上古史研究講義》中常常可以讀到這樣的敘述，如“我們的古史……簡直渺茫極了……我們真要知道那時的情形，只有從事于考古學，努力向地下發(fā)掘遺物，象英國人考求埃及古史一樣”；又如，他描述當北京人頭蓋骨發(fā)現(xiàn)后，“我們得到這消息，快樂得跳起來，叫道：‘中國歷史的第一頁找到了！’”

1933 年9月新學年開學后，顧頡剛同時在燕京大學和北京大學史學系講授“春秋戰(zhàn)國史”課程，并著手編輯《春秋戰(zhàn)國史講義第一編》。該編沒有直接切入春秋戰(zhàn)國歷史，而首先是綜述其民族與疆域，所以其中單列一章“茫昧的夏民族”，一方面承認夏代的存在，但同時也強調夏代歷史的茫昧不可靠，如他說：夏的存在是無可疑的，而夏的歷史從來就少給人談起。銅器出了許多，誰是夏的東西呢？古文字發(fā)現(xiàn)得不少，哪一件是夏人寫的呢？沒有銅器，是不是他們尚在新石器時代？沒見夏的文字，是不是那時尚未有文字？還是這些東西尚沒有給我們發(fā)現(xiàn)？

而對于如何建設真正的夏代信史，顧頡剛也指出了方向，這就是他在《夏史三論》前記中所說的，“好在夏代都邑在傳說中不在少數(shù)，奉勸諸君，還是到這些遺址中做發(fā)掘的工作，檢出真實的證據給我們罷！”而最值得注意的是，早在1930 年代顧頡剛就已經接受了徐中舒《再論小屯與仰韶》中的觀點，頗信仰韶文化即為夏代的遺存，所以他在《春秋戰(zhàn)國史講義第一編》就這樣寫道：

我們該問：仰韶文化既在石器時代的末期，又確在商代以前，又和中國有史石器這樣的密切，那么，它究竟是什么時候的呢？說到這兒，自然叫人聯(lián)想到夏代上面。我們在上面講起，夏以河南為中心，它的勢力范圍及于山東、山西、河北，現(xiàn)在這幾省都已發(fā)現(xiàn)了仰韶期的文化了。夏后皋的墳墓在澠池，其同姓的莘國在陜縣，仰韶村又正在那邊。夏的銅器沒有發(fā)現(xiàn)過，而仰韶期正無銅器。夏的文字沒有發(fā)現(xiàn)過，而仰韶期正無文字。靡逃奔的是有鬲氏，傳說中又說“昆吾作陶”、“桀作瓦屋”，而仰韶期的文化正以陶器為最盛。然則這十余年來新石器時代末期的遺物大批發(fā)現(xiàn)，或者就是給我們看一部夏的歷史吧？——我們希望這樣“躊躇滿志”的話，不久再有新發(fā)現(xiàn)會給我們證明！

以考古學的手段來建設真實的夏代史也是顧頡剛畢生秉承的理念。1972 年，80 高齡的顧先生在給學生李民的信中說，“欣悉你在任課之外參觀河南各地發(fā)掘，此事對我國古史之研究大有關系”，并注意到“偃師一地之新發(fā)掘”，而“據北大友人言，龍山文化之下層為仰韶文化，有規(guī)模頗偉之建筑遺址，說不定是夏代物”，并提出“將來你省發(fā)掘情況，乞以重要部分見告”的要求。而此時的顧先生，如他自己信中所描述，“先發(fā)見嚴重的糖尿病，繼出現(xiàn)劇烈之心絞痛，天氣一寒則氣管炎即發(fā)作，自去年起又害了手顫，妨礙了我寫字，工作大感困難”。

顧先生注意到的“偃師一地之新發(fā)掘”，當指偃師二里頭遺址。前面提到，徐旭生 1959年豫西的夏墟調查正緣于他對“古史辨”派的不滿，此次調查雖未就夏文化問題得出具體結論，但卻直接促成了二里頭遺址的發(fā)掘，而其過程則頗為曲折。

1953 年春，河南省文化局文物工作隊韓維周等人為配合白沙水庫建設，在登封縣玉村進行考古發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)了分屬兩個時代的遺存，其中“上一層屬一個時代，出土物以細把陶豆及矮足鬲為主”，而“下三層另屬一個時代，出土物以陶鼎、陶罐類等殘片和籃紋陶片較多”。依據陶器特征，發(fā)掘者判斷上層文化的時代“似應屬于周代晚期”，而下層文化所出之物，“從型式和作風上看，都比較陌生”，“不惟與安陽小屯的出土物不同，即與鄭州二里崗的遺物相比，亦大有區(qū)別”，因此判斷“玉村與二里崗遺址，似屬于兩個文化系統(tǒng)”，并指出該層文化“應列入我國歷史上的哪個階段，頗值得研究”，但同時又強調，從玉村遺址所出的印紋陶片和白陶爵來看，玉村下層文化“似可與二里崗遺址的文化水準相提并論”。

很快，與玉村下層文化類似的遺存在鄭州洛達廟遺址也發(fā)現(xiàn)了。1956 年，河南省文化局文物工作隊第一隊陳嘉祥等人對該遺址進行了發(fā)掘，“除發(fā)現(xiàn)和鄭州二里崗商代相同的遺址外，最值得重視的是探溝 14、17、18、26 四個探方內商代文化層次的發(fā)現(xiàn)”，“這四個探方的遺物比較單純，同屬一層文化，由于部分器形不同于鄭州其他商代文化，所以暫叫它為鄭州洛達廟商代文化層”。發(fā)掘者“根據出土陶器與鄭州商代文化所分二里崗下層、上層和人民公園三個層次比較，認為洛達廟商代文化層，有其獨立的特征，是一個新發(fā)現(xiàn)的商代文化層”，并且指出“雖然在這個地區(qū)內沒有找出與鄭州商代二里崗期的疊壓關系，但通過最近董砦的發(fā)掘，初步判定洛達廟商代文化是早于鄭州二里崗商代文化下層是沒有多大問題的”。至此，學術界對此類遺存的年代與文化屬性均有了比較明確的認識。

幾乎與此同時，這類遺存在洛陽東干溝也發(fā)現(xiàn)了。1956 年末，中國科學院考古所洛陽工作隊在洛陽東干溝村北清理東周城西墻北段時，“于 56LGST202 探方的戰(zhàn)國文化層下面，發(fā)現(xiàn)二座小墓，墓葬打破仰韶層”，“人架好像是蹲坐的形式，比較特殊”，其中“墓 1 出陶盆、罐、豆、觚等 6 件陶器……墓 2 出陶斝、陶盆各 1 件”，主持發(fā)掘的趙芝荃認為“從這些器物的型式來看，既近于龍山文化器物的作風，又近于商代的遺物”。1958 年，趙芝荃又組織力量對東干溝遺址進行了一次較大規(guī)模的發(fā)掘以確定這類遺存的性質，發(fā)現(xiàn)“這些器物顯然與洛達廟所出的較為接近”。

趙芝荃敏銳地意識到洛達廟和東干溝的這類遺存十分重要，認為需要深入探討它與河南龍山文化之間的關系，并進一步確定其時代和文化屬性，而事實上，在當時已有學者如安志敏和石興邦就分別提出洛達廟和東干溝類遺存有可能是夏文化遺存。但遺憾的是東干溝遺址大部分被壓在村子下面，可發(fā)掘的范圍有限，所以趙芝荃特別“希望找到一個較大的類似的遺址”來“進一步進行考古發(fā)掘做研究”。

巧合的是，徐旭生在結束豫西的“夏墟”調查后，把調查過程中各遺址所采集到的標本全部放在中國科學院考古研究所洛陽考古站，而且給考古站的全體人員“做了這次調查的學術報告”。作為洛陽發(fā)掘隊的負責人，趙芝荃翻看了所有標本，“看了以后發(fā)現(xiàn)其中就數(shù)二里頭的文化面貌最突出，最有代表性……認為二里頭遺址是最為豐富的，內容最為新穎，而且聽徐老說二里頭遺址也最完整”，于是趙芝荃馬上和隊友高天麟出發(fā)去偃師二里頭遺址進行復查。但他們沒有想到的是，這一次的復查工作竟然對夏文化探索具有決定性意義。據趙芝荃回憶，當 1959 年夏天他們二人到達偃師縣二里頭村，在村南的大魚池邊上看到滿是陶片的文化層時，“兩人都驚呆了”，想到二里頭遺址“比東干溝強百倍，心中有說不出的喜悅與高興”?；氐铰尻柡筅w芝荃馬上給考古所領導和徐旭生先生寫報告，申請發(fā)掘二里頭遺址，并很快就得到了批準 。

圖為二里頭遺址夏代宮殿復原圖

二里頭遺址的發(fā)掘揭開了夏文化探索的新篇章。從 1959 年至 1977 年秋季前后“共發(fā)掘了 17 次，揭露面積約 18000 平方米”，“找到了二里頭文化第一期、第二期、第三期和第四期的重疊層，得到了相當數(shù)量的文化遺存，特別是在第三期的文化層中發(fā)現(xiàn)有多塊大面積夯土，出土了一批重要的實物資料”。二里頭遺址的發(fā)掘不僅讓學術界把玉村、洛達廟和東干溝遺址所見的同類遺存統(tǒng)稱為二里頭類型或二里頭文化，發(fā)掘者還獲得了一系列具體而重要的認識，如確認“二里頭類型應該是在繼承中原的河南龍山文化的基礎上，吸取了山東龍山文化的一些因素而發(fā)展而成的”，判斷“二里頭遺址是商湯都城西亳的可能性是很大的”，意識到“遺址有早、中、晚三期之分”，“其早期的堆積，推測當早于商湯的建都時期”，言外之意這些“早于商湯的建都時期”的遺存很可能是夏文化。

然而，在二里頭文化一至四期與夏文化的具體對應關系上，學術界產生了嚴重分歧，形成多達十種不同的觀點 。這其中最具代表性的觀點有兩派：一派學者認為，二里頭文化一、二期為夏文化，三、四期為早商文化，二里頭遺址三、四期是成湯的西亳，學術界稱之為西亳說；另一派學者則主張，二里頭文化一至四期都是夏文化，鄭州商城為成湯的亳都，此為鄭亳說。

1977 年 11 月河南登封告成遺址發(fā)掘現(xiàn)場會上是兩派觀點的首次正面交鋒，此后論戰(zhàn)多年。1983 年偃師尸鄉(xiāng)溝商城的發(fā)現(xiàn)讓這場論戰(zhàn)發(fā)生戲劇性變化，這座商城的發(fā)掘者多持西亳說，但面對翔實的考古資料，他們意識到不能簡單地把二里頭文化一分為二，前半段屬夏，而后半段屬商。1996 年正式啟動的“夏商周斷代工程”進一步推動了夏文化探索，通過對二里頭遺址和偃師商城新的發(fā)掘和研究，學術界在幾個重大學術問題上取得了共識，即：

1. 作為探討夏文化主要對象的偃師二里頭遺址，其一至四期均屬夏文化。

2. 偃師尸鄉(xiāng)溝商城是商湯滅夏后最早建立的商城之一，偃師尸鄉(xiāng)溝商城小城的始建，可以作為夏商分界的一個界標。

3. 二里頭文化第一期遺存可能不是最早的夏文化，作為禹、啟建立的夏王朝之初的夏文化，應在河南嵩山南北的河南龍山文化晚期遺存中去尋找。

雖然現(xiàn)在仍有學者對何種考古學文化為早期夏文化 、二里頭文化三和四期究竟是夏文化還是早商文化 、偃師商城是否為夏商分界的唯一界標等關鍵問題仍存在不同看法，但以上所列的三點意見是考古學上就夏文化的主體及其始終第一次形成了比較廣泛的共識，從而在夏文化探索歷程中具有重要的里程碑意義，可以告慰顧頡剛、徐旭生等夏史和夏文化探索的先驅者。

鈺涵、東宇 編輯 / 梁時 校對