摘要：方勇先生提出的“新子學”理論不僅為先秦諸子研究提供了新方法和新視角，而且對于其它學術門類也有重要的參照意義?！靶伦訉W”提煉出子學精神這一概念，其核心要義是爭鳴對話、多元共生、獨立自由。以“子學精神”為視角重新審視經(jīng)學，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)學雖然推崇權威和一元，但也不乏子學精神。首先，經(jīng)學本身具有多元性，因為任何解經(jīng)者都不可能獲得經(jīng)書全部的微言大義，因此需要廣存眾說。其次，經(jīng)學“出身”于子學，構建天人、君民、社會、身心等秩序是其共同的主題和目標。第三，解經(jīng)者具有強烈的主體意識，可以自主運用多種子學思想資源詮解經(jīng)書。經(jīng)學所具有子學精神，及其與子學的互通與互動，使經(jīng)學的“經(jīng)性”被削弱和動搖，擬經(jīng)、疑經(jīng)、改經(jīng)即其表現(xiàn)。正是這些子學特征所帶來的生機與活力，才推動了經(jīng)學不斷向前發(fā)展，使經(jīng)學具有了應對解決不同時代問題的視野和能力。
關鍵詞：經(jīng)學；子學；“新子學”；經(jīng)子關系近年來，方勇先生提出的“新子學”在學界引起廣泛討論?！靶伦訉W”以多元性和主體性為學理支撐，試圖從整體上對先秦諸子的思想內涵和價值以及在現(xiàn)代性語境下的作用進行觀照。“新子學”理論的提出具有重要的學術意義，不僅為先秦諸子研究提供了新方法和新視角，而且對于中國傳統(tǒng)學術中的其它門類也有重要參照意義?！靶伦訉W”不但關注作為具體學術門類的子學，而且還升華出子學現(xiàn)象和子學精神這類抽象概念，對此方勇先生有明確闡述：所謂“子學現(xiàn)象”，就是指從晚周“諸子百家”到清末民初“新文化運動”時期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學術文化發(fā)展現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)為學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互爭鳴。各家論說雖然不同，但都能直面現(xiàn)實以深究學理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂“子學精神”。據(jù)此可知，多元共生、獨立自由、爭鳴對話是子學精神的核心要義。從表面看，子學精神與崇尚一元性和權威性的經(jīng)學好像格格不入。然而，如果重新審視經(jīng)學的全部發(fā)展歷程，就會發(fā)現(xiàn)經(jīng)學其實也具有鮮明的子學精神，而正是這種子學精神，才推動了經(jīng)學的不斷發(fā)展。本文即以此為視角，深入探討經(jīng)學中所蘊含的豐富的子學精神，以展示傳統(tǒng)經(jīng)學的另一種面向。為避免歧義，本文所稱的經(jīng)學，指的是漢代之后成為官方意識形態(tài)，以詮釋六經(jīng)及其相關傳記為目的的學問；子學不但指先秦諸子，還包括秦漢之后基于子學精神獨立產生和發(fā)展的思想學術體系，如佛教、理學等。一、固有的多元性：經(jīng)學內部的分派與爭鳴從某種角度看，學術的本質就是多元與爭鳴。任何一種學術，如果只有一種永恒不變的學說，讓后人世代遵守，那它本身就不可能有任何發(fā)展，甚至不成其為學術?？鬃又笕宸譃榘耍又竽譃槿?，佛陀之后有大乘、小乘、空宗、有宗等諸多分派，即其明證。經(jīng)學雖然崇尚一元和權威，但其內部的多元性及其所導致的分化與爭鳴從未間斷。經(jīng)學興起于西漢，最初是從民間發(fā)展而來，由于各自師承不同，有很多不同的學派，如《易》有施、孟、梁丘、京、費氏等，《尚書》有歐陽、大小夏侯三家，《詩》有齊、魯、韓、毛四家，《禮》有慶氏、大小戴氏，《春秋》有公羊、谷梁、左氏、鄒氏、夾氏五家之傳。不僅一經(jīng)分為數(shù)家，而且各家內部也進一步分門別派，如公羊學在漢代就分化為顏氏、嚴氏二家，《左傳》在魏晉時期有杜氏、服氏等等。各家學說從不同的角度、不同的立場對經(jīng)書進行闡釋，并且還經(jīng)常進行激烈的討論和爭鳴，使嚴肅、枯燥的經(jīng)學展現(xiàn)出活潑、活躍、開放的氣象。例如，東漢公羊學家何休曾作《春秋左氏膏肓》《春秋谷梁廢疾》《春秋公羊墨守》等，從公羊學的立場上對左氏、谷梁進行批評，而鄭玄則針鋒相對，作《箴膏肓》《起廢疾》《發(fā)墨守》，對何休的觀點進行一一反駁。分派不但是經(jīng)學發(fā)展的自然結果，而且也為官方所允許和承認。從漢至南北朝，官方對經(jīng)學內部的分派與爭鳴采取了充分包容的政策，每一經(jīng)并不只確立一個權威解釋，而是盡量容納各家異說。漢武帝時設立五經(jīng)博士，各家學說尚未完全分化，到漢宣帝時，異說紛紛出現(xiàn)，各家都迫切希望得到官方的承認，于是漢宣帝于甘露三年（前51）在石渠閣舉行會議，討論各家異同，“上親稱制臨決焉”。經(jīng)過討論，確定十二家學說為官學，即所謂的“黃龍十二博士”。到東漢初，各家學說又有興廢，并正式確立了十四家官學博士，終漢世未變。沒能立于學官的其它各家，例如《古文尚書》《毛詩》《谷梁》《左氏春秋》等，因為有重要的學術價值，民間傳習者甚眾，官方也采取多種方式予以支持，如另選學生專門學習這些學說等。東漢建初八年（83），漢章帝下詔：“五經(jīng)剖判，去圣彌遠，章句遺辭，乖疑難正，恐先師微言將遂廢絕，非所以重稽古、求道真也。其令群儒選高才生，受學《左氏》《谷梁春秋》《古文尚書》《毛詩》，以扶微學，廣異義焉?！睗h安帝延光二年（123），“詔選三署郎及吏人能通《古文尚書》《毛詩》《谷梁春秋》各一人。”西晉時，多學說并列學官的做法被承襲，官方設立的經(jīng)學博士比東漢更多，達到十九名，《宋書·禮志》載東晉初荀崧上書云：“世祖武皇帝……先儒典訓，賈、馬、鄭、杜、服、孔、王、何、顏、尹之徒，章句傳注眾家之學，置博士十九人?！睋?jù)學者考證，這十九家博士分別是：《周易》鄭玄注、《周易》王肅注，《尚書》鄭玄注、《尚書》王肅注，《毛詩》鄭玄注、《毛詩》王肅注，《儀禮》馬融注、《儀禮》鄭玄注、《儀禮》王肅注，《周禮》馬融注、《周禮》鄭玄注、《周禮》王肅注，《左傳》賈逵注、《左傳》服虔注、《左傳》王肅注、《左傳》杜預注，《公羊傳》顏安樂注、《公羊傳》何休注，《谷梁傳》尹更始注?？梢姰敃r經(jīng)學異說之廣。東晉南朝，博士員有所減省，一經(jīng)一博士漸漸成為新的主流，但一般仍有九到十名博士。唐代以降，官方對經(jīng)學的控制有所加強，一種經(jīng)書官方只承認一種解釋體系，唐初頒布《五經(jīng)正義》，為每種經(jīng)書各編撰了一部權威解釋，后又增加為九經(jīng)正義。宋代曾頒布《三經(jīng)新義》作為經(jīng)書的權威解釋。元代恢復科舉考試，重新確立了每一部經(jīng)書的權威解釋，如四書用朱子章句集注，“《詩》以朱氏為主，《尚書》以蔡氏為主，《周易》以程氏、朱氏為主”等等。明初編纂了以朱子學說為核心的《四書五經(jīng)大全》，并成為科舉考試的教科書。雖然官方致力于經(jīng)學的統(tǒng)一，但經(jīng)學內部的爭鳴，甚至民間經(jīng)學對官方經(jīng)學的質疑與挑戰(zhàn)也從未停息，例如明代對官方朱子學說的質疑就非常多，到中晚明時代，隨著陽明心學的興起，對朱子的質疑和批判甚至成為一種流行的風氣。經(jīng)學內部的分化與爭鳴，還體現(xiàn)在經(jīng)學學說的不斷更新迭代，后人對前人不斷否定與超越上。漢代立于學官的主要是今文經(jīng)學，在民間有古文經(jīng)學對其挑戰(zhàn)與質疑。魏晉時期鄭玄經(jīng)學大興，又出現(xiàn)了王肅等一批質疑者。南北朝隋唐時期的義疏之學，則是對漢魏古注的進一步深化與發(fā)展。宋明時代，學者們努力突破舊注疏的束縛，熱衷于另創(chuàng)新說，形成以說理為特色的理學化的經(jīng)學。延及清代，經(jīng)學之風又為之一變，全面否定了宋明時代那種以意說經(jīng)的風氣，強調樸實考證之學，形成考據(jù)經(jīng)學。經(jīng)學正是通過這種對前代的不斷否定與超越，才得以持續(xù)的傳承和發(fā)展。經(jīng)學作為一個崇尚權威的學術體系，何以能夠如此容忍多元、爭鳴與分派？這與經(jīng)學自身的理念有密切關系。經(jīng)學家認為，經(jīng)書是圣人所作，其中蘊含著圣人的微言大義，但去圣久遠，大義難明，每一位解經(jīng)者受其能力的限制，都不能完全把握這種微言大義，每個人可能只看到了其中的一個小的方面，即所謂的“一得之見”，解釋的人越多，便能夠越接近圣人的本意。所以，經(jīng)學史上一直存在這樣一個信念：經(jīng)書應該廣存眾說，而不應定于一尊。前引漢章帝詔書所說的“扶微學，廣異義”，即是明證。古人常把解經(jīng)比喻為射箭，經(jīng)書本義比喻為鵠的，射的箭越多，中的的可能性越大；又常比喻為羅鳥，所設網(wǎng)羅越多，捕到鳥的可能性也越大。明代婁堅曾說：“昔聞通儒之論，以謂圣人之經(jīng)宜存眾多異同之說，以待讀者自得。”為解釋經(jīng)書提供自己的一得之見，以圖增進對“圣經(jīng)”的理解，這也是經(jīng)學中始終存在分派與爭鳴的內在原因所在。經(jīng)學內部存在著固有的多元性，這是經(jīng)學中子學精神的重要表現(xiàn)。而從內在特質上講，經(jīng)學與子學也存在廣泛而深刻的相通性。從源頭上看，經(jīng)學的前身是子學。經(jīng)學雖然漢代才正式成立，但其創(chuàng)始則要追溯到孔子?？鬃右悦耖g學者的身份，對古代典籍進行整理和研究，形成一種祖述堯舜、憲章文武的學術體系，這種學術體系后來漸漸被凝聚到古代六部典籍即六經(jīng)中，從而形成經(jīng)學?？鬃又皇侵T子之一，而經(jīng)學的前身也只是子學之一種。正如有學者所指出的：“春秋到漢初的'經(jīng)學’實際上只是儒門一家之學，為'子學’一支?！苯?jīng)學在漢代的官學化，也是以子學為其開導先路。這就意味著，中國的經(jīng)書從其“出身”來看，即不同于西方的經(jīng)書，西方的經(jīng)書多是由神創(chuàng)造或言說的，而中國的經(jīng)書只是一位賢能的諸子匯編整理而成，是“一家之言”。這是經(jīng)學的“基因”之一，也成為經(jīng)學與子學內在相通的根本依據(jù)。從問題意識和目標宗旨看，經(jīng)學和子學都產生于春秋戰(zhàn)國無序的社會現(xiàn)狀，而致力于構建一種新秩序。經(jīng)學主張承續(xù)先王之道，恢復周代的禮樂文化秩序。在經(jīng)學視域中，經(jīng)書被認為是先王政典，是圣人修齊治平的經(jīng)驗和精華所在，是指導人生、社會和國家最高原則。經(jīng)學致力于在經(jīng)書的指導下，建構一個從天到人的和諧秩序，大體包括以下四個方面：一，天人秩序，即天道論，為人和天地萬物安排一個合理的架構，這方面以《周易》為代表。二，君民秩序，即政治理論，建構一個從天子到民眾的人間秩序，并確定處理這一秩序的基本原則，這主要體現(xiàn)在《尚書》的保民愛民、《春秋》的名分、“三禮”的禮樂治國、《詩經(jīng)》的詩教理論等方面。三、社會秩序，即倫理學和社會學，確定處理人與人關系的基本原則，如五倫等，這一點在諸多經(jīng)書尤其是《禮記》《孝經(jīng)》《論語》《孟子》中有系統(tǒng)闡述。四，身心秩序，即修養(yǎng)理論，強調個人的品德修養(yǎng)、志、節(jié)等身心關系，以及個人修養(yǎng)與社會國家的關系，多見于《尚書》《論語》等經(jīng)書中。再看諸子百家，雖然異說紛紛，但其目標也無非是要改變現(xiàn)實的無序而回歸有序，即務于治道?！痘茨献印し赫撚枴吩疲骸鞍俅ó愒炊詺w于海，百家殊業(yè)而皆務于治?！彼抉R談說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”可見，無論是早期經(jīng)學還是諸子百家，都基于同樣的問題意識而產生，只是提出的方案不同而已。翻開墨子、老子、莊子、韓非子、管子等諸子之書，其要義無有出此四種秩序建構之外者。由此可見，經(jīng)學的問題意識和目標宗旨，與子學是高度一致和重合的。正如劉兵先生所指出的，經(jīng)學與諸子都致力于建構政教關系，他們的不同只是“在朝和在野的區(qū)別罷了”。每一種經(jīng)學、每一個時代的經(jīng)學，無論其形式如何呆板，其內容如何繁瑣，其實都在建構上述四個方面的秩序中貢獻了智慧，否則，它就不是一個合格的經(jīng)學。漢代經(jīng)學，《春秋》學方面有董仲舒的天人感應、譴告說，《尚書》學的代表成果是《洪范》的五形和災異論，《詩經(jīng)》學則有大小序所建構的詩教理論，等等。即使以訓詁考據(jù)為主要特色的鄭玄經(jīng)學，也不能僅以考據(jù)視之，他之注“三禮”，并把三禮建構成一個完整的禮學體系，其中蘊含著重整禮法以恢復社會秩序的理念。宋代《春秋》學復興，很多學者通過注解《春秋》表達個人觀點和理想抱負，尤其是產生了《春秋》第四傳——《胡氏春秋傳》?！逗蟼鳌泛我詴a生？這與宋代政治經(jīng)濟的危機和兩宋之際的動亂局面密不可分，正如作者自己所說，此書的目的是“尊君父，討亂賊，辟邪說，正人心，用夏變夷，大法略具”，可見其宗旨無非是重新建構家國天下的秩序，這幾乎就是經(jīng)學面具之下的子學。宋代另一只非常興盛的經(jīng)學是《周禮》學，這是因為學者們認為《周禮》是“周公致太平之跡”，是治理天下的模板和典范，相關經(jīng)學成就不但有李覯的《周禮致太平論》，陳傅良、徐元德的《周官制度精華》，唐仲友的《帝王經(jīng)世圖譜》，鄭伯謙的《太平經(jīng)國之書》等著作，更有王安石以《周禮》為經(jīng)典依據(jù)進行的社會改革?？偠灾?，經(jīng)學的內核是建構秩序，從這個角度上看，說經(jīng)學是披著神圣外衣的子學，可能也不為過。經(jīng)書作為一個神圣的體系，其內容是凝固的，但經(jīng)學則是一個活躍的思想學術體系，經(jīng)學家可以采取不同的角度、立場進行解經(jīng)，既可以引進諸子百家的思想，也可以用其自創(chuàng)的子學思想進行解經(jīng)，這體現(xiàn)了解經(jīng)者在詮釋經(jīng)書的過程中具有強烈的主體意識，強調以我為主，這與作為諸子的主體意識是高度一致的，從而使經(jīng)學的子學特征更為明顯。漢代經(jīng)學高居官學，子學走向衰落。但魏晉南北朝時期，由于政治局勢的混亂與春秋戰(zhàn)國頗為類似，導致經(jīng)學走向衰敗，而子學則日漸復興，主要表現(xiàn)在佛道二家的興盛。道家以玄學的形式重新恢復活力，道教神仙之學也依附于道家而興起，同時從西域傳來的佛教影響也越來越大。這時期的經(jīng)學家往往主動引子學解經(jīng)，使經(jīng)學的發(fā)展表現(xiàn)出些許活力而不至過分暗淡。魏何晏的《論語集解》、王弼的《論語釋疑》和《周易注》，開以道家玄學詮釋經(jīng)書的先河，并且多有創(chuàng)見，對后世影響深遠。特別是王弼的《周易注》，跳出漢代繁瑣的章句之學和象數(shù)易學的窠臼，以義理解經(jīng)，使易學為之一新，在后世成為《周易》的最權威注解。清代學者姚振宗說：“以玄義釋經(jīng)者,自魏王弼《易》始，歷晉宋齊梁，是類之書不知凡幾。至隋唐之際，五經(jīng)家猶存此及張譏、沈文阿三家，他如《周易玄品》《周易普玄圖》《孝經(jīng)玄》,大抵亦其類也?！庇纱丝梢娦W對經(jīng)學發(fā)展的推動和影響。佛教對經(jīng)學的影響也不容忽視，眾多的經(jīng)學義疏中充斥著大量的佛教名相和義理，張恒壽先生將其分為五類，即佛典名詞之引用，佛典論證語句之模仿，佛經(jīng)疏解方法之采用，佛教教義傳說與儒書之牽合，佛教學理與儒家學說之雜糅等，由此可見經(jīng)學對佛教的吸納之廣泛。很多僧人也將佛教經(jīng)書與儒家經(jīng)書等而視之，以佛理解經(jīng)注經(jīng)，例如釋慧遠曾講《喪服》（《高僧傳》卷六）、釋慧琳注《論語》（《宋書·顏延之傳》）、釋靈裕著《孝經(jīng)義記》（《續(xù)高僧傳》卷九）等。就連專講喪禮服制的《喪服經(jīng)》，也成為佛道學者借以討論名理的重要資源。宋明時代是中國歷史上又一個重要的思想原創(chuàng)期，學者們在批判吸收佛道思想的基礎上，挖掘先秦儒學思想資源，紛紛創(chuàng)立新說，形成博大精微的宋明理學思想體系。理學家雖然也解經(jīng)注經(jīng)，但他們的身份首先是思想家，是諸子，其次才是經(jīng)學家。最關鍵的是，他們對經(jīng)學有著不同于過往的新認識。他們認為，解經(jīng)、讀經(jīng)要以我為主，重在個人真正有所得，有所體會，于身心家國有所幫助。這種認識使解經(jīng)者在經(jīng)書面前不是完全跪倒膜拜，而是有著強烈的主體意識。這種主體意識可以從兩個方面理解，其一，“我注六經(jīng)”，這里的“我”要加著重號，強調是我在注六經(jīng)，要以我自己的思想、立場乃至體悟去詮解六經(jīng)。其二，“六經(jīng)注我”，強調六經(jīng)是為我的思想理論和身心修養(yǎng)服務的。無論哪個方面，都是解經(jīng)者主體性的表現(xiàn)。朱子的《四書章句集注》是理學的集大成之作，其中完全貫徹了他的理學思想。例如，對于《論語》“獲罪于天無所禱也”，朱子注云：“天，即理也，其尊無對，非奧竈之可比也。逆理，則獲罪于天矣?！敝苯影选疤臁苯忉尀椤袄怼?。又如釋《論語》“吾斯之未能信”云：“斯，指此理而言?！笨梢?，《四書章句集注》既是一部經(jīng)學著作，更是一部子書，是以子學詮釋經(jīng)學的典型。到了明代，王陽明通過對朱子《大學》格物說的反思，創(chuàng)立了以“致良知”為核心的心學思想體系。在龍場悟道后，他立即撰寫了一部《五經(jīng)臆說》，目的是“默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合”，但其目的不在解經(jīng)，而是用經(jīng)書之言來印證自己的思想，是典型的“六經(jīng)注我”。他雖然沒有對四書進行系統(tǒng)注解，但從其對相關章句的論說中也可以看出鮮明的心學色彩，例如對于《論語》“好古敏求”章，他解釋說：“好古敏求者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也，學者，學此心也，求者，求此心也?！笔芷溆绊懀砻鞒霈F(xiàn)了大量的以心學為基調的四書詮釋書，如季本《四書私存》、羅汝芳《四書答問集》、焦竑《四書講錄》、袁黃《四書刪正》、周汝登《四書宗旨》等。這些著作思想活躍、廣收博采、富有批判性，往往融儒釋道于一爐，具有鮮明的子學特征，因此這一時期的四書學也被稱為“新四書學”，以有別于朱子“格物窮理”色彩的四書學。主體意識使經(jīng)與解經(jīng)者不再是嚴格的主仆關系，而更接一種平等對話甚至我主經(jīng)仆的關系，使經(jīng)學擺脫凝固、腐化、呆板的狀態(tài)，而重新具有向前發(fā)展的活力，和與社會互動的能力。通過前文論述可知，中國經(jīng)學具有多方面強烈的子學精神，正是這種子學精神，不斷動搖經(jīng)書的權威性和一元性，使中國經(jīng)學表現(xiàn)為一種弱性經(jīng)學，用玄華先生的話說，就是“子學返而輔之，不斷地用子性去剝離、消解經(jīng)學文本身上的經(jīng)性”。這是中國經(jīng)學區(qū)別于西方經(jīng)學或宗教經(jīng)學這類強性經(jīng)學的一個重大不同。“經(jīng)性”的消解，可以從擬經(jīng)、經(jīng)書范圍變動、疑經(jīng)改經(jīng)等現(xiàn)象中略窺一斑。首先，由于經(jīng)學“出身”于子學，孔子以諸子身份可以創(chuàng)經(jīng)，后世同樣有此志向者，亦可以模仿孔子而作經(jīng)，這就是中國經(jīng)學史上奇特的擬經(jīng)現(xiàn)象。據(jù)清朱彝尊《經(jīng)義考》著錄，古今擬經(jīng)之書達352部，遍及六經(jīng)四書等各部經(jīng)書。最早的擬經(jīng)者是漢代的揚雄，《經(jīng)義考》把他寫的《太玄經(jīng)》作為第一部擬經(jīng)?！短?jīng)》模仿《易經(jīng)》而作，張衡評價說：“觀《太玄經(jīng)》，知子云殆盡陰陽之數(shù)也，非特傳記之屬，實與五經(jīng)相擬。”認為此書的價值跟五經(jīng)相當。除了《太玄經(jīng)》外，揚雄還擬《論語》而作《法言》。揚雄通過模擬經(jīng)書建構了自己的思想體系，所以，他雖然生活于經(jīng)學時代，卻是漢代子學的重要代表人物。另一個值得一提的擬經(jīng)者是隋代的王通，他尊崇王道，自比孔子，并模仿孔子刪述六經(jīng)，撰寫了一套續(xù)六經(jīng)，包括《續(xù)書》《續(xù)詩》《元經(jīng)》《易贊》《禮論》《樂論》。關于寫作續(xù)六經(jīng)的目的，他說：“吾續(xù)《書》以存漢晉之實，續(xù)《詩》以辯六代之俗，修《元經(jīng)》以斷南北之疑，贊《易》道以申先師之旨，正禮樂以旌后王之失。如斯而已矣?！庇纱丝梢?，王通擬經(jīng)的背后體現(xiàn)的正是經(jīng)學最源始的“子學意識”，擬經(jīng)者不再受原有經(jīng)書權威的束縛，反而是要繼承孔子刪述六經(jīng)的傳統(tǒng)，自我作古，自作權威，把自己的胸懷和思想用文字表述出來，并自認為可以作為后世治國平天下的重要參照，具有“經(jīng)”的作用和價值。其次，經(jīng)典的固定性被認為是經(jīng)學的一個重要特征，正如揚·阿斯曼教授所說：“卡農（經(jīng)典）形成的關鍵步驟是“關閉大門”（阿拉伯語稱之為j?tihad）。所謂關閉大門就是在卡農與偽經(jīng)之間、原始文獻與注釋性文獻之間劃一條具有決定性界限。被稱為卡農的文本不能被補寫和改寫，這是它與傳統(tǒng)流之間最具決定性意義的差別?！标P閉經(jīng)典的大門，嚴格區(qū)別經(jīng)典與非經(jīng)典，就是使經(jīng)書成為至高無上的絕對權威。而中國的經(jīng)書并不如此，其界限非常模糊，其范圍變動不居，這與不同時代的子學思潮有密切關系。漢代的經(jīng)書主要是指《易》《書》《詩》《儀禮》《春秋》五經(jīng)，外加《孝經(jīng)》《論語》這類小經(jīng)，尤其重視《春秋》《孝經(jīng)》，因為董仲舒等漢代《春秋》學家把《春秋》當成孔子為漢立法之書，而把《孝經(jīng)》當成體現(xiàn)圣人言行的模范。到魏晉南北朝時，受佛道二教的沖擊和影響，經(jīng)書范圍漸趨混亂，《禮記》《周禮》及“《春秋》三傳”等皆具有了經(jīng)的地位，其中三禮學尤為興盛，道家的老莊甚至與《周易》并稱為“三玄”。宋代以后，由于理學的興起，《大學》《中庸》《孟子》等專講義理之書漸受青睞，逐步升格為經(jīng)，其重要性超過原有的六經(jīng)，甚至成為解釋六經(jīng)的依據(jù)，朱子就說：“四子，六經(jīng)之階梯?！钡皆嘏d科舉考試，遂正式形成四書五經(jīng)的經(jīng)書體系。明代經(jīng)學中四書學一家獨大，而四書學中，《大學》詮釋又是重中之重，陽明心學的成立正與《大學》詮釋有密切關系。清代，經(jīng)書范圍又有進一步擴大的趨勢，段玉裁甚至提出將經(jīng)書擴充為為二十一經(jīng)，增加《國語》《大戴禮》《史記》《漢書》《說文解字》《九章算術》等，這又是當時考據(jù)學推動的結果?？偠灾?，經(jīng)書范圍的變遷和體系的轉換，與子學的推動有密切的關系。第三，疑經(jīng)改經(jīng)也是經(jīng)書權威弱化的重要表現(xiàn)。疑經(jīng)的歷史很長，早在東漢時馬融就曾懷疑《尚書》中的《泰誓》篇是偽書，但那只是基于文獻學考察的結果。宋代之后，由于思想界的活躍，經(jīng)書權威受到影響，疑經(jīng)改經(jīng)才真正蔚然成風，王應麟引用陸游的一句話很有代表性：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之《序》，不難于議經(jīng)，況傳注乎？”清人皮錫瑞說：“宋人不信注疏，馴至疑經(jīng)。疑經(jīng)不已，遂至改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說?！彼稳艘山?jīng)的根據(jù)在于把“理”當作最高權威，而經(jīng)則需要理來衡定，只有符合理的才是真經(jīng)，否則都是值得懷疑的。陸九淵的一段話比較明確地表達了這種觀點： 昔人之書不可以不信，亦不可以必信，顧于理如何耳。蓋書可得而偽為也，理不可得而偽為也。使書之所言者理耶，吾固可以理揆之；使書之所言者事耶，則事未始無其理也。觀昔人之書而斷于理，則真?zhèn)螌⒀商釉?？茍不明于理而惟書之信，幸而取其真者也，如其偽而取之，則其弊將有不可勝者矣。……使書而皆合于理，雖非圣人之經(jīng)，盡取之可也。況夫圣人之經(jīng)，又安得而不信哉？如皆不合于理，則雖二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？“觀昔人之書而斷于理”，一針見血地指明了疑經(jīng)的理論依據(jù)，一切書籍包括圣人之經(jīng)都要放到理的顯微鏡下進行檢查，才能決定真?zhèn)巍Ｋ膸祓^臣說：“宋儒說經(jīng)以理斷，理有可據(jù)，則六經(jīng)亦可改?！狈段臑懴壬舱f：“宋人講理，理就是圣人之性，是絕對的。一切以理為依據(jù)，不合乎理，就必須受到批判。朱熹所以對《尚書》提出懷疑，就是它覺得《尚書》不合乎理。朱熹學生王柏刪《詩》三十二篇，也是因為那些都是淫奔之詩，不合乎理?！币山?jīng)的進一步發(fā)展便是改經(jīng)，程頤曾對《周易》《尚書》進行改正，朱熹對《大學》《孝經(jīng)》也進行過修改。疑經(jīng)改經(jīng)發(fā)展到王柏達到極致，皮錫瑞指責他說：“若王柏作《書疑》，將《尚書》任意增刪；《詩疑》刪《鄭》《衛(wèi)》，《風》《雅》《頌》亦任意改易，可謂無忌憚矣?！苯?jīng)學家何以有疑經(jīng)改經(jīng)的勇氣？無非是他們心中有了一套足以自信的理論體系，才敢懷疑甚至更改神圣的經(jīng)書。如果沒有子學精神的激蕩，經(jīng)學家可能只會將經(jīng)書視為神明之物，而永遠匍匐于其腳下。“新子學”的提出，雖然主要針對傳統(tǒng)子學尤其是先秦諸子，但其理論意義顯然不限于子學，而對整個中國傳統(tǒng)學術的研究都具有重要的參照意義，這也是“新子學”始終堅持主體性的原因所在。以“新子學”為視角觀照秦漢以來的傳統(tǒng)經(jīng)學，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)學具有非常強烈的子學精神，這可能是中國經(jīng)學重要特征之一。而正是這些子學特征所帶來的生機與活力，才推動了經(jīng)學不斷向前發(fā)展，才有了漢人之經(jīng)學、唐人之經(jīng)學、宋人之經(jīng)學，乃至明清和近代以來的經(jīng)學，使經(jīng)學具有了應對解決不同時代問題的視野和能力。學界雖然將漢代之后劃為經(jīng)學時代，但子學并非不再存在，只是經(jīng)學常與子學混在一起，難以區(qū)分，經(jīng)學中有大量的子學因素，而子學也往往是以經(jīng)學的形式表現(xiàn)出來。所以，不能把經(jīng)學絕對化，把經(jīng)學與子學對立起來，或者如傳統(tǒng)觀點那樣，認為子學只是經(jīng)學的“支與流裔”，是“小道之可觀者”，是“六經(jīng)外立說者”，毋寧可以這樣概括二者的關系：子學是內容，經(jīng)學是形式。當然，在經(jīng)學時代，由于經(jīng)學成為籠罩在子學之上的形式，使子學的開展受到無形的限制，其思想的深度、廣度和精彩程度都難與先秦子學媲美。這種對于經(jīng)學與子學關系的新認識，或許對于研究經(jīng)學時代子學的發(fā)展具有一定的參考意義。作者：曹景年，孔子研究院助理研究員
原載：《諸子學刊》第25輯
本站僅提供存儲服務，所有內容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權內容，請
點擊舉報。
