【文化雜談]】論“儒”的演變與孔子對(duì)西周宗教傳統(tǒng)的改造,儒家文化

                                 一、儒之源流

孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派，曾給中國(guó)傳統(tǒng)文化以巨大影響，但是在春秋后期“儒”的出現(xiàn)卻仿佛是一個(gè)十分突然的現(xiàn)象。在春秋以前的文獻(xiàn)里找不到關(guān)于儒的記載，儒可能是地位很低、名不見(jiàn)經(jīng)傳的文化官員。《漢書(shū)藝文志》里記述儒家源流，說(shuō)它“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也”。然而《周禮地官司徒》里不見(jiàn)稱(chēng)儒之官。只在《周禮天官大宰》條目下有：“儒以道得民”。鄭玄注道：“諸侯保氏，有六藝以教民者?！痹凇吨芏Y地官司徒》有王室的“保氏”之職是：“掌諫王惡，而養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝。”六藝有：“五禮”、“六樂(lè)”、“五射”、“五馭”、“六書(shū)”、“九數(shù)”。可見(jiàn)技藝駁雜。東漢編撰的《說(shuō)文解字》說(shuō)：儒，柔也，術(shù)士之稱(chēng)。從人需聲。

章太炎《國(guó)故論衡》內(nèi)有《原儒》一篇，認(rèn)為“儒”的名稱(chēng)有廣、狹、專(zhuān)三種，或稱(chēng)“達(dá)、類(lèi)、私”。

達(dá)名為儒，儒者，術(shù)士也。

這是最廣義，也最原始的職業(yè)文化人。古代這樣的職業(yè)不外乎文、史、星、歷、卜、祝、巫等宗教角色。章太炎又加說(shuō)道：

一謂之儒，明其皆公族。儒之名蓋出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文，識(shí)旱潦……明靈星舞子吁嗟以求雨者,謂之儒.

“云上于天”，是《周易》“需”卦的卦象。儒源于求雨的巫覡。在后來(lái)發(fā)現(xiàn)的馬王堆帛書(shū)《要》篇里，有孔子自謂“吾與史巫同涂而殊歸也”。承認(rèn)自己與巫祝同出一源。關(guān)于儒有天文氣象知識(shí)的還可見(jiàn)于劉向《說(shuō)苑辯物》記：“后齊有飛鳥(niǎo)，一足，來(lái)下止于殿前。舒翅而跳。齊侯大怪之，又使聘問(wèn)孔子?？鬃釉唬骸松萄颍备婷褛呏螠锨?，天將大雨。于是如之，天果降大雨。諸國(guó)皆水，齊獨(dú)以安?！笨蔀橐蛔C。

章太炎認(rèn)為第二種儒是：

“類(lèi)名為儒，儒者，知禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)?！短旃佟吩唬喝逡缘赖妹?。說(shuō)曰：儒，諸侯保氏，有六藝以教民者”。

是特指春秋時(shí)期通六藝、協(xié)助官方從事教育的低級(jí)官員。

現(xiàn)代中國(guó)思想史家侯外廬先生認(rèn)為，“周人東遷以后，西周文物喪失血肉，成了形式的具文，和古訓(xùn)的教條，但這種教條“并不是平常人所能勝任的，必須有一批專(zhuān)門(mén)傳授的行幫才能給貴族裝門(mén)面，鄒魯縉紳先生之道--詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，正是一種名為儒者的職業(yè)?！边@正合章太炎的第二種“儒”。章太炎認(rèn)為第三種儒是：

私名為儒，《七略》曰：儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)，明教化者也。游文于六經(jīng)中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。

這是專(zhuān)指從孔子開(kāi)始形成的儒家學(xué)派，儒學(xué)以辦私學(xué)著名。在辦學(xué)中必然涉及文化典籍的整理，涉及思想學(xué)理、人生信仰諸問(wèn)題。

關(guān)于儒家之起源，上世紀(jì)二、三十年代頗有爭(zhēng)議。如胡適認(rèn)為儒是“殷民族的教士”，郭沫若辯駁說(shuō)儒到春秋時(shí)才產(chǎn)生。但是他們對(duì)儒的定義分別可滿(mǎn)足“達(dá)名之儒”和“類(lèi)名之儒”，而對(duì)儒出于神職是沒(méi)有爭(zhēng)議的。

從章太炎所論可以看出“儒”由神而俗的演變史，章氏所論是由抽象到具體，歷史和邏輯的統(tǒng)一。西周神職分工細(xì)致，儒是介于神職與世俗官員之間的文化人。春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞傳統(tǒng)宗教式微，儒便從祝、宗、卜、史的專(zhuān)門(mén)神職中分化出來(lái)。其中一部分流落民間利用其宗教技能以主持祭祀（相禮）等為生。如墨子在《非儒》篇攻擊的：“富人有喪，乃大喜曰：‘此衣食之源也?！绷硪徊糠掷闷渲R(shí)技能整理文化典籍、從事教育、干謁君主、興辦教育，為“縉紳先生”。

孔子本人對(duì)儒的起源、分化也有自覺(jué)。《論語(yǔ)雍也》記：

子謂子夏曰：‘女（汝）為君子儒，無(wú)為小人儒?！?/span>

儒的傳統(tǒng)是長(zhǎng)于相禮的各種技藝，但容易流于支離瑣碎，小人儒操作技藝流落民間。君子儒長(zhǎng)于文化整理，向王者師方向發(fā)展?？鬃又愿嬲]子夏是因?yàn)樽酉囊蚤L(zhǎng)于禮知名，易犯小人儒的錯(cuò)誤。

儒介于神職和世俗職官之間的傳統(tǒng)，使他們不致于在宗教信仰中深陷，比之神職人員有較多理性精神；但比之世俗職官他們又更多歷史感和文化體驗(yàn)。這是孔子能在思想的深度和廣度上超過(guò)著名的神職人員卜偃、梓慎、裨灶和賢大夫如臧文仲、子產(chǎn)、晏嬰等的原因。

                           二、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的宗教觀(guān)

孔子出生于西周文物典章齊備的魯國(guó)，自幼深受禮儀熏陶，長(zhǎng)而能對(duì)周禮融會(huì)貫通，對(duì)周禮中“以德配天”的精神深有體會(huì)，當(dāng)時(shí)就很有名。魯國(guó)貴族孟僖子當(dāng)時(shí)就評(píng)價(jià)孔子說(shuō)：“禮，人之干也。無(wú)禮，無(wú)以立。吾聞將有達(dá)者孔丘，圣人之后也……臧孫紇有言曰：‘圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人?！衿鋵⒃诳浊鸷?？”（《左傳》昭公7年）周禮中包括的大量宗教儀式，孔子都是熟悉的。但是，孔子時(shí)代，天命衰微，具有配天之德的、祭祀昊天上帝的禮儀已不多見(jiàn)。惟有祭祀近親及祖先的喪葬之禮遍布各個(gè)階層，對(duì)此，出身下層貴族的孔子頗多真知灼見(jiàn)。如《論語(yǔ)陽(yáng)貨》里孔子對(duì)宰我問(wèn)“三年之喪”的回答?！啊由耆缓竺庥诟改钢畱?。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！”，李澤厚先生說(shuō)：

孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，直接歸為親子之愛(ài)的生活情理，把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這就把“禮”以及“儀”從外在的規(guī)范約束解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，把原來(lái)的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺(jué)理念。把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常。從而使倫理規(guī)范與心理欲求溶為一體?！岸Y”由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化，由“神”的準(zhǔn)繩命令而變?yōu)槿说膬?nèi)在欲求和自覺(jué)意識(shí)，由服從于神變而為服從于人，服從自己，這一轉(zhuǎn)變?cè)谥袊?guó)古代思想史上具有劃時(shí)代的意義。

孔子不是憑借外在的力量來(lái)崇拜神，而是依據(jù)內(nèi)心體驗(yàn)來(lái)把握神。但也必須指出，周禮有極大的宗法等級(jí)性，屬于宗教性質(zhì)的就有吉禮和兇禮之別，孔子對(duì)之的態(tài)度有別。祭祀昊天上帝的吉禮激發(fā)的是一種莊重混合著敬畏的德性感情，而屬于兇禮的喪禮所涉及的是孝親混合著鬼神恐懼的復(fù)雜心理?？鬃又Π褑识Y還原為普通的生活感情，是因?yàn)閱识Y涉及的正是激發(fā)起死亡恐懼的神怪、鬼魂等精神，而這是孔子所不齒的?！墩撜Z(yǔ)述而》說(shuō)：“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”。這怪力亂皆有內(nèi)心感受的意思，不純?yōu)橥庵浮Ｄ切┑滦圆欢?，引起人們恐懼、憎惡的神鬼巫技，妖祥?zāi)異，魑魅魍魎，孔子是不談的，但是這不是孔子宗教思想的全部。對(duì)傳統(tǒng)宗教中與德性緊密相關(guān)、屬于吉禮的堂哉皇哉的內(nèi)容，孔子仍保持敬畏與關(guān)注。如他說(shuō)：

鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫?。ā墩撜Z(yǔ)子罕》）

西狩見(jiàn)麟，曰：“吾道窮矣”?。ā妒酚浛鬃邮兰摇罚?/span>

孔子對(duì)那些預(yù)示著太平盛世的祥瑞傳說(shuō)懷抱著深厚的感情；對(duì)古代圣王堯、舜、禹文武周公等神圣化了的先賢充滿(mǎn)了敬意?！白釉唬骸笤?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉?！薄墩撜Z(yǔ)泰伯》在孔子看來(lái)，這些圣王的德性足以配天，而天又是德性的來(lái)源與根據(jù)，所以這種德又會(huì)延續(xù)下去，自己也將是受德之人。

天生德于予?！墩撜Z(yǔ).述而》天下之無(wú)道久矣，天將以夫子為木鐸。《論語(yǔ).八佾》

但是孔子對(duì)春秋以來(lái)天命的墮落又是十分清楚且無(wú)可奈何的，知道昊天上帝作為人格神已處于“可愛(ài)而不可信”的地步。所以天的人格性已虛化為自然運(yùn)行中的力量。

天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！《論語(yǔ).陽(yáng)貨》

天以化生萬(wàn)物體現(xiàn)自己的德性，而人的坎坷窮達(dá)、榮辱沉浮則是“命”。命由天定，但是與純德的天性比起來(lái)，天命之降臨個(gè)人則有不可捉摸之處。

死生有命，富貴在天。《論語(yǔ).顏淵》

伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰，“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也?！墩撜Z(yǔ).雍也》

命運(yùn)如此難測(cè)，因此在敬天之外，還要知命。

不知命，無(wú)以為君子也?！墩撜Z(yǔ).堯曰》

侯外廬先生認(rèn)為孔子不是從外在力量談天命而從內(nèi)心著手，是“國(guó)民階級(jí)”心理的體現(xiàn)。“在孔子的時(shí)代，氏族紐帶將斷，國(guó)民階級(jí)出現(xiàn)，因而在孔子的天道觀(guān)里，遂滲透了若干新內(nèi)容。此所謂新內(nèi)容，首先表現(xiàn)在每言及‘命’多從‘自下而上’的人的觀(guān)點(diǎn)上來(lái)談‘知命’與‘畏命’，換言之，多從人類(lèi)的情操上來(lái)談心理活動(dòng)；很少如西周的‘自上而下’或由外至內(nèi)的觀(guān)點(diǎn)，這即是說(shuō)不多言‘降命’與‘受命’了”。

孔子是從貴族階級(jí)中分化出來(lái)的士階層的代表，繼承大于變革。因此，孔子對(duì)滲透著西周精神的天及命雖有懷疑，但卻從未有不恭之辭。這是一種對(duì)悠久文化傳統(tǒng)的深深敬畏之情。

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言《論語(yǔ).季氏》

但是對(duì)春秋時(shí)代泛濫一時(shí)而德性不定的神鬼信仰，孔子避免直接表態(tài)，寧可采取實(shí)用態(tài)度：

樊遲問(wèn)知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣《論語(yǔ).雍也》

季路問(wèn)事鬼神。曰“未能事人，焉能事鬼？”“敢問(wèn)死”。曰：“未知生，焉知死？”《論語(yǔ).先進(jìn)》

非其鬼而祭之，諂也。《論語(yǔ).為政》

子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！墩撜Z(yǔ).述而》

春秋時(shí)期，人們的宗教信仰偏重在鬼神方技，罕言天命大道。例如《左傳》哀公6年記載：

是歲也，有云如眾赤鳥(niǎo)，夾日以飛，三日。楚子使問(wèn)諸周大史。周大史曰：“其當(dāng)王身乎 ?！比舳H之，可移于令尹、司馬。

王曰：“除腹心之疾，而置諸股肱，何益？不谷不有大過(guò)，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？”遂弗禜。

初，昭王有疾。卜曰：“河為祟”。王弗祭……孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失國(guó)也，宜哉！

楚昭王拒絕用巫技的“禜”法移災(zāi)禍于大臣，并且不因病而去祭河神?？鬃訉?duì)之十分贊賞，可見(jiàn)孔子對(duì)世俗迷信的排斥態(tài)度。劉向在《新序雜事》里還記載了一個(gè)故事：

哀公問(wèn)于孔子曰。寡人聞之。東益宅不祥，信有乎？孔子曰。不祥有五。而東益宅不與焉。夫損人而益于己身。身之不祥也。棄老取幼。家之不祥也。釋賢用不肖，國(guó)之不祥也。老者不教，幼者不學(xué)，俗之不祥也。圣人伏匿，天下不祥也。故不祥有五，而東益不與焉。

這里的記載雖未必完全可靠，但這種將人事看作高于鬼神，以德行抑制迷信恐懼心理的傾向，是完全合乎孔子的精神實(shí)質(zhì)的。

                     三、從宗教的感性體驗(yàn)到理性的思想意義

在西周，無(wú)論祭祀昊天上帝或先賢祖神，或祓禳災(zāi)禍、巫覡作法，或日常婚喪嫁娶、揖讓交接，都以禮儀的形式體現(xiàn)出來(lái)。禮包括了風(fēng)俗習(xí)慣，典章制度，和宗教祭祀的多重行為文化的內(nèi)容。孔子時(shí)代，昊天不顯，所以孔子未有對(duì)郊天禮的解說(shuō)。魯國(guó)君主因?yàn)橹芄笠岬年P(guān)系享有天子才能享的祭祀“禘”禮?？鬃訉?duì)之看得極高?！墩撜Z(yǔ)八佾》記述道：

或問(wèn)禘之說(shuō)。子曰：不知也。知其說(shuō)者之于天下也，其如示諸乎！指其掌。

這里面無(wú)疑包含著宗教的精神在內(nèi)。因?yàn)樵谖髦茏诮汤锔呶坏募漓敕钍碌氖怯械轮瘛Ｋ钥鬃硬艑?duì)季氏旅于泰山的越禮行為憤恨不已。對(duì)魯國(guó)的諦禮違反周制度，“吾不欲觀(guān)之矣”《八佾》但孔子對(duì)祭祀天帝的禮儀議論不多，后儒也少論說(shuō)，這一部分禮始終有一種神秘色彩，所以到秦漢之際人們對(duì)郊天、封禪十分茫然。但對(duì)當(dāng)時(shí)常見(jiàn)的喪禮孔子做了很多人文化的修改，如關(guān)于“三年之喪”的議論即是?？傊鬃邮菑娜?、禮兩方面對(duì)傳統(tǒng)宗教進(jìn)行改造的。但在禮的改造上比較不徹底。禮有著悠久的歷史，作為文明和野蠻之分的教化符號(hào)，孔子抓住其基本功能：無(wú)論何種禮儀孔子都標(biāo)舉以“文”，為其質(zhì)地。

君子博學(xué)于文，約之禮，亦可以弗畔?！队阂病?/span>

孔子并以文、禮對(duì)弟子進(jìn)行教育。所以顏回曾感嘆道：

夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之

所以“文”包括文飾化了的禮節(jié)舉止動(dòng)作內(nèi)容。掌握它是成為彬彬君子的必要條件?？鬃釉凇短┎菲镎f(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！痹?shī)樂(lè)都可以納入廣義的禮。在重大的典禮場(chǎng)合要即席誦詩(shī)，還渲染以禮器、服飾、音樂(lè)等等，它們都象征著當(dāng)事人的身份、角色、地位、目標(biāo)，蘊(yùn)涵著現(xiàn)實(shí)的與傳統(tǒng)的**、文化意義。《論語(yǔ)》中的《鄉(xiāng)黨》一篇，描繪了孔子在不同的場(chǎng)合履行禮儀的君子行為。鑒于當(dāng)時(shí)周禮衰敗、禮樂(lè)形式化的教訓(xùn)，孔子特別強(qiáng)調(diào)禮儀活動(dòng)時(shí)心情感應(yīng)的重要性。所以他強(qiáng)調(diào)道：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？《陽(yáng)貨》。

但是，一方面內(nèi)容決定形式，另一面形式也會(huì)影響情感的表達(dá)和信仰的深度。所以，禮儀的形式也是決不可少的。

禘自既灌而往者，吾不欲觀(guān)之也《八佾》

子貢欲去告朔之餼養(yǎng)。子曰：“賜也！爾愛(ài)其羊我愛(ài)其禮”?！栋速?》

觚不觚，觚哉！觚哉！《八佾》

都說(shuō)明孔子也是極端重視禮儀的形式的。尤其對(duì)于宗教，因?yàn)椴荒苁局詫?shí)物，更要借助于的禮儀，是一種形式化的象征世界觀(guān)。

宗教本來(lái)就是一個(gè)虛擬的形式世界，人們是不可能與實(shí)在的鬼神交往的，只有通過(guò)各種象征的符號(hào)形式。祭祀時(shí)的祭品、獻(xiàn)祭的方式、服飾、樂(lè)舞等都有強(qiáng)烈的符號(hào)性，包含著對(duì)神靈存在方式的隱喻。如以禋祀祭天，以瘞埋祭地，以時(shí)享祭祀先王。天在上所以要燎煙以達(dá)天廷，地在下所以要瘞埋灌血，先王是人所以要四季嘗新。長(zhǎng)期通過(guò)這些禮儀感受世界，就會(huì)習(xí)慣成自然地把宗教禮儀符號(hào)所象征的秩序當(dāng)成真實(shí)的世界秩序。如《左傳》襄公10年記，晉悼公觀(guān)看了宋國(guó)安排的“桑林之舞”就懼而生病。不僅是因?yàn)椤吧Ａ种琛笔翘熳佣Y，此處有僭越之嫌，還恐懼神鬼之罰。直至大臣勸道：“我辭禮矣，彼則以之。猶有鬼神，于彼加之。”是對(duì)方越禮在先，所以鬼神也只會(huì)懲罰宋人。虛擬的宗教禮儀卻能產(chǎn)生真實(shí)的體驗(yàn)，非禮的行為，不僅是現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的破壞也是對(duì)鬼神的褻瀆。（固然，周代禮儀繁多，但是屬于宗教祭祀的吉禮是屬于“五禮”之首。）

德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家卡西爾(Ernst.Cassier)論述了宗教的觀(guān)念（神話(huà)、教義）怎樣從宗教行為（禮儀）中衍生的問(wèn)題。他說(shuō)：

在巫術(shù)祭祀和宗教典禮中，人是由內(nèi)在的個(gè)人欲望和猛烈的社會(huì)驅(qū)動(dòng)力的壓迫而行動(dòng)的。他進(jìn)行這些活動(dòng)然而并不知道其動(dòng)機(jī)。但是只要這些儀式轉(zhuǎn)化為神話(huà)，一種新的因素就出現(xiàn)了。人對(duì)他所做的某種事情不再感到滿(mǎn)意，產(chǎn)生了這些事情意味著什么，這樣的問(wèn)題，還要追究它們的來(lái)龍去脈。

在西周時(shí)，禮是宗教活動(dòng)的主要形式，雖沒(méi)有系統(tǒng)的神話(huà)和神學(xué)教義進(jìn)行解說(shuō)，但已成為了人們不言而喻的制度規(guī)則、風(fēng)俗習(xí)慣。在禮樂(lè)崩壞的春秋時(shí)期，特定禮儀的含義已經(jīng)模糊，人們因此開(kāi)始對(duì)禮儀的記錄和解釋。如《儀禮》和《周禮》、《春秋經(jīng)》都記錄了很多習(xí)俗、制度、規(guī)則以及它們運(yùn)行的情況?！按呵锶齻鳌背送膺€記錄了很多禮儀的意義解釋?zhuān)纭蹲髠鳌逢P(guān)于“禮”字一共講了462次，對(duì)禮儀最系統(tǒng)的意義解釋則是戰(zhàn)國(guó)至秦漢間由后儒完成的《禮記》。

孔子也對(duì)周禮進(jìn)行了大量的意義解釋。（《論語(yǔ)》中講“禮”75次。見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》第16頁(yè)）但孔子對(duì)禮儀的解釋不只是**和倫理的，還是理論化、概念化的嘗試。這就是以名正實(shí)論，孔子說(shuō)：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”《論語(yǔ)。子路》

“正名”就是企圖以名詞概念的觀(guān)念活動(dòng)，調(diào)節(jié)、指導(dǎo)禮儀化的行為活動(dòng)?？鬃右簧荚跒檎β担洞呵铩肪腕w現(xiàn)了他的正名思想。語(yǔ)言符號(hào)比之行為習(xí)慣有更為優(yōu)越的傳播力量，

在命名活動(dòng)中，我們從多種多樣的、零散的感覺(jué)材料中擇取了某些固定的知覺(jué)中心。”

借助語(yǔ)言概念的指稱(chēng)作用，人們可以擺脫具體感受中無(wú)限多樣的無(wú)意義刺激，使凌亂的感覺(jué)和紛亂的情緒有序化。固然，思想不能直接改變物質(zhì)世界，但它可以組織、解釋社會(huì)化的行為和觀(guān)念，確定實(shí)踐目標(biāo)，從而極大地影響社會(huì)物質(zhì)實(shí)踐?！罢笔亲呦蚶碚撍季S的必由之路。

正因?yàn)椤懊本哂械?*、文化、宗教意義，所以孔子才極為重視，他說(shuō)：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！保ā蹲髠鳌烦晒?年）“器以藏禮”是說(shuō)狹義的禮節(jié)是通過(guò)禮器、服飾、車(chē)馬這些器物符號(hào)象征出來(lái)，而以信守器，以名出信；觀(guān)念的信又是從名衍生的?！岸Y以行義，義以生利，利以平民，”則是**實(shí)踐層的問(wèn)題。禮是思想觀(guān)念到實(shí)踐的中介環(huán)節(jié)?？鬃娱_(kāi)始更看重包含在禮儀中的**、倫理思想，而不僅是道德體驗(yàn)及神秘信仰。這是一個(gè)從感性到理性的精神飛躍。所以，孟子后來(lái)有一段論述道：

王者之跡熄而詩(shī)亡，詩(shī)亡而后春秋作。（《孟子離婁下》）

這里指出了從西周禮樂(lè)（詩(shī)、禮）的象征文化轉(zhuǎn)換入一個(gè)“名”（春秋）的指稱(chēng)、概念的文化時(shí)代。（《莊子天下》說(shuō)：“《春秋》以道名分”，也是此意。）是由行為、禮器表達(dá)的情感世界過(guò)渡到一個(gè)更強(qiáng)調(diào)概念意義的理論思維時(shí)代。章學(xué)誠(chéng)指出這個(gè)時(shí)代由孔子開(kāi)始：

古未嘗有著述之事也，官師守其典章，史錄其職載。文字之道，百官以之治，而萬(wàn)民以之察，而其用已備矣。是故圣王書(shū)同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字為一人之著述也。道不行而師儒立其教，我夫子之所以功賢堯舜也。

訴諸文字比口頭傳播更需要概念（名）的嚴(yán)整性。

《說(shuō)文解字》對(duì)“名”的解釋是：自命也，從口，從夕，冥不相見(jiàn)，故以口自命。

比喻說(shuō)當(dāng)昏暗中看不見(jiàn)人，就須報(bào)名以溝通。禮崩樂(lè)壞之時(shí)，周禮中感性的象征意義昏暗不明，靠習(xí)俗慣例無(wú)法說(shuō)清，于是那個(gè)概念的名相方法就成為必要的了。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“古無(wú)私門(mén)之著述，未嘗無(wú)達(dá)衷之言語(yǔ)也。惟托于聲音，而不著于文字，”（《文史通義詩(shī)教下》）所以在傳承上必然會(huì)有困難，而文字、及理論思想可以彌補(bǔ)之?！抖Y記禮運(yùn)》提到理論對(duì)禮實(shí)踐的拾遺補(bǔ)缺作用：“則禮雖先王未之有，可以義起也。……仁者,義之本也,順之體也,得之者尊?！贝_定“仁”是義（當(dāng)意思講）的根本。

如果說(shuō)西周的倫理范疇“德”還包括有神性的話(huà)，那么孔子所提出的“仁”則是一個(gè)世俗倫理范疇?！墩f(shuō)文》說(shuō)：“仁，親也，從人，從二”。仁的字形是二人相對(duì)，意思是人之間的關(guān)系。仁的本質(zhì)如孔子在《顏淵》里回答樊遲的提問(wèn)說(shuō)“愛(ài)人”。并強(qiáng)調(diào)“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”。這是一個(gè)從個(gè)別到普遍的有推導(dǎo)意義的概念。孔子時(shí)邏輯學(xué)還未發(fā)展到分辨出概念的“達(dá)”、“類(lèi)”、“私”那樣的層次性。從一般到特殊是通過(guò)“忠恕之道”來(lái)完成的。孔子一次對(duì)曾參說(shuō)：“參乎，吾道一以貫之”。曾子曰：“唯”。子出，門(mén)人問(wèn)曰“何謂也”？曾子曰：“夫子之道，忠恕而已?！保ā独锶省罚┲祆浣忉屨f(shuō)：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！保ā端臅?shū)章句集注》）基本思路是以己推人，將同情心普遍化。

“仁”經(jīng)由“恕”從個(gè)人推及他人，正是把個(gè)人心理社會(huì)化、普遍化的過(guò)程。

禮在西周社會(huì)是具有崇高意義的宗教或**的活動(dòng)，在宗法制下禮用以別親疏，其結(jié)果是將人區(qū)別以血緣遠(yuǎn)近的等級(jí)。所謂“非我族類(lèi)，其心必異。”（《左傳》成公四年）就是這種特殊化的人性。而孔子將禮釋之以心理活動(dòng)，以仁的同情心。

林放問(wèn)禮之本，子曰：“大哉問(wèn)！禮與其奢也，寧儉，與其易也，寧戚。”《八佾》

顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”《顏淵》

強(qiáng)調(diào)“仁”必然形成 “性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽(yáng)貨》）的具有人類(lèi)共性的看法。這是對(duì)周禮等級(jí)化人性的否定；也是對(duì)等級(jí)化的宗法宗教的否定。楊向奎先生說(shuō)：“孔子提倡‘仁’，使人們從神的枷鎖中解脫出來(lái)?！?/span>

春秋時(shí)代，昊天上帝已失去了支配萬(wàn)物的至尊地位，與天相配之德也便逐漸從神性中剝離出來(lái)?！蹲髠鳌废骞?4年魯國(guó)大夫穆叔曰：太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。

賦予了“人間”德行以不朽的終極價(jià)值意義。

孔子以“仁”改進(jìn)了德的地位，仁更接近世俗生活。從孔子的論述里可以看到：

弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁。《學(xué)而》

這完全是一種日常生活的倫理。而且，具有普遍人性意義的“仁”也是具有超越性的使命感的：志士仁人無(wú)求生以害仁，有殺生以成仁《衛(wèi)靈公》

仁者不憂(yōu)《子罕》剛毅木吶近仁?！蹲勇贰?/span>

仁和世俗化了的德可以上升到類(lèi)似于宗教體驗(yàn)的崇高境界。而且這是出自主體自主的選擇?！盀槿视杉?，而由人乎哉？”（《顏淵》）仁與大道具有同一性，“人能弘道，非道弘人?！保ā缎l(wèi)靈公》）從仁可以體會(huì)到“終極關(guān)懷”達(dá)到一種天人合一的精神境界。

                               四、仁學(xué)是對(duì)宗教價(jià)值觀(guān)的揚(yáng)棄

人類(lèi)生活在世界上，一方面要把握世界的存在問(wèn)題；另一方面要對(duì)這個(gè)世界對(duì)人的意義作出反應(yīng)。這就是價(jià)值關(guān)系的評(píng)價(jià)，近代英國(guó)哲學(xué)家休謨最早在理論上提出事實(shí)與價(jià)值有別的觀(guān)點(diǎn)，開(kāi)創(chuàng)了價(jià)值理論研究的先河。休謨認(rèn)為事實(shí)問(wèn)題通常用“是”與“不是”等名詞來(lái)表示；而價(jià)值則用“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”來(lái)表示。價(jià)值問(wèn)題凝聚著人類(lèi)的理想和追求，包含著是非善惡美丑的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。人類(lèi)在精神深處是需要一種超越眼前實(shí)際生活的終極價(jià)值意義作為心靈的支柱的。在大多數(shù)情況下這是宗教文化的領(lǐng)地。瑞士心理學(xué)家容格（Carl G.Jung）以探討宗教心理而馳名，他說(shuō)：

人確實(shí)需要籠統(tǒng)的思想和信仰，為他的生活賦予意義并使他在宇宙中找到一席之地。他能夠忍受著令人不可思議的艱難，只要他深信它有意義。

宗教的象征的作用便是賦予人類(lèi)生活以意義。印地安人認(rèn)為他們是太陽(yáng)神之子。這一信仰為他們的生活提供了大大超出了他們有限生存范圍的一個(gè)前景，并給他們提供了作為完整的人的全部生活。

   價(jià)值觀(guān)是要解決人類(lèi)生存在世界上的意義問(wèn)題。作為正常的人都無(wú)法忍受無(wú)意義的生活，尋求意義就是為了從茫茫世界中肯定自己，“為自己在宇宙中找到一席之地?！鄙茞好莱蠖际菍?duì)人類(lèi)生活意義的一種評(píng)價(jià)，體現(xiàn)的是人的價(jià)值尺度。而關(guān)于價(jià)值尺度最高的終極關(guān)懷，就涉及到安身立命的世界觀(guān)、人生觀(guān)根本問(wèn)題。實(shí)際上，大的宗教和價(jià)值哲學(xué)、深層倫理學(xué)都要回答世界觀(guān)和人生觀(guān)的根本問(wèn)題。

德國(guó)文化哲學(xué)家卡西爾（Ernst Cassirer）指出：

   從一開(kāi)始起，宗教就必須履行理論的功能同時(shí)又履行實(shí)踐的功能。它包含一個(gè)宇宙觀(guān)和一個(gè)人類(lèi)學(xué)，它回答世界的起源問(wèn)題和人類(lèi)社會(huì)的起源問(wèn)題，而且從這種起源中引申出了人的責(zé)任和義務(wù)。”

   在科學(xué)宇宙觀(guān)形成之前，人不可能擺脫神?？鬃与m罕言天道，但在宇宙觀(guān)上沒(méi)有完全擺脫宗教的影響，他對(duì)天命鬼神抱將信將疑的態(tài)度，他疑天卻信命，虔誠(chéng)祭神卻“祭如在”。在人類(lèi)觀(guān)上，他發(fā)現(xiàn)人性的價(jià)值，有限地?cái)[脫了神。因?yàn)槿蕦W(xué)的理論不是宇宙構(gòu)造的理論，而是說(shuō)明人的道德義務(wù)的來(lái)源；包含著肯定價(jià)值的根椐在人的思想。荀子后來(lái)的：“人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子王制》）就是對(duì)孔子重人價(jià)值思想的發(fā)揮。儒家的道德理性之所以不會(huì)陷入宗教的迷狂，就是因?yàn)樗菑娜顺霭l(fā)的結(jié)果。

梁漱溟先生認(rèn)為：

“中國(guó)自有了孔子以來(lái)，便受其影響，走上以道德代宗教之路?！?/span>

   這種代替又不是全面的，因?yàn)樽诮坍吘共恢故堑赖聜惱韱?wèn)題。但在價(jià)值觀(guān)上，孔子確實(shí)以仁學(xué)建立了人的標(biāo)準(zhǔn)，從而在實(shí)踐上削弱了神。價(jià)值的根據(jù)在人意味著：盡管社會(huì)上一直有形形色色的神靈鬼怪，但都以對(duì)人的態(tài)度、利害而分之以善、惡、尊、卑。有了仁，天上人間的是非善惡美丑皆有了尺度，如“仁者壽”、“里仁為美”、“仁者不憂(yōu)”、“仁者樂(lè)山”、“仁者安仁”，等等。從而，人不必訴諸上帝，通過(guò)認(rèn)識(shí)自己就可以獲得終極價(jià)值的解釋權(quán)。

儒家在進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域時(shí)卻面臨一個(gè)矛盾，在當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際條件下**操作需要神靈獎(jiǎng)善罰惡的力量；這種力量自然會(huì)超出人間道德倫理的范圍。所以，深層的價(jià)值的依據(jù)是以“仁學(xué)”，來(lái)解釋?zhuān)?*實(shí)踐層面，則由“禮”的制度化**學(xué)來(lái)實(shí)行。禮在西周本來(lái)就與宗教融為一體，浸染著傳統(tǒng)神性的色彩，所以從禮出發(fā)很容易獲得神權(quán)的力量。在學(xué)術(shù)的領(lǐng)域，儒學(xué)堅(jiān)持道德理性，不語(yǔ)“怪、力、亂、神”。而在**實(shí)踐的領(lǐng)域則不然，形成儒家**學(xué)的禮學(xué)本來(lái)在孔子那里就人文化不足，在實(shí)踐中自然更容易走向宗教。在這一領(lǐng)域儒家可能是被神化了的，混有各種傳統(tǒng)的神權(quán)迷信思想。《周易觀(guān)卦》的彖傳說(shuō)：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。就是出于這種**效果的考慮。東漢“白虎觀(guān)”會(huì)議就是禮的**學(xué)與宗教混合的典范。但是由于仁學(xué)的價(jià)值理性形成的“道統(tǒng)”力量，神學(xué)得不到長(zhǎng)遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)支持，具有神學(xué)色彩的今文經(jīng)學(xué)和后來(lái)的讖緯都行之不遠(yuǎn)。

孔子懷疑天命鬼神，歸返人性。但是他對(duì)祀神活動(dòng)中那種虔誠(chéng)、敬畏、全身心的投入仍然是尊重的。《論語(yǔ)鄉(xiāng)黨》載：“鄉(xiāng)人儺，朝服立于阼階?！笨鬃訉?duì)民間宗教活動(dòng)的解釋也不是神鬼論而是心理學(xué)的?！抖Y記雜記下》有一段孔子對(duì)“蠟禮”的解釋、評(píng)價(jià)。子貢對(duì)蠟禮中的舉國(guó)狂歡覺(jué)得不可思議，孔子解釋道：“百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能也。弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也。”蠟禮是歲終祭祀百神的民間節(jié)慶活動(dòng)。是遠(yuǎn)古自然崇拜、農(nóng)事崇拜的延續(xù)。從《禮記郊特牲》、《禮記月令》來(lái)看，蠟禮古樸而充滿(mǎn)原始遺風(fēng)?？鬃訉?duì)蠟祭中人們膜拜的百神不以為然，所以他將之解說(shuō)為工作之余的心理放松狀態(tài)。百姓勞作了一年應(yīng)該有盡情宣泄舒心的日子，這就是“一張一弛”的道理。往往只有宗教才會(huì)使整個(gè)社會(huì)接受一種越出常規(guī)的、感情完全放松的狀態(tài)。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干（Emil Durheim）甚至認(rèn)為這是宗教的一項(xiàng)基本功能。

倘若宗教沒(méi)有給思想與活動(dòng)的自由結(jié)合留有余地，沒(méi)有給玩耍、藝術(shù)以及所有能夠使精神得到放松的娛樂(lè)留有余地，宗教也就不能成其為宗教了。因?yàn)樵诩捌浞ξ兜娜粘Ｉ钪校褚呀?jīng)憔悴不堪了；正是出于此種原因，宗教才產(chǎn)生并成為必需。

   孔子是主張感情的誠(chéng)篤、專(zhuān)注、淳樸的精神狀態(tài)的。如：巧言令色，鮮矣仁！（《學(xué)而》）慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。《學(xué)而》（曾參所說(shuō)）知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽。《雍也》

孔子主張的仁、禮精神都不是單純的知識(shí)問(wèn)題，他更注重的是對(duì)世界的情感、態(tài)度等“價(jià)值理性”方面。所以他說(shuō)：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”。（《雍也》）這就必然要借助于宗教凝結(jié)感情、升華需要的方法。一切宗教都有激發(fā)精神活力的傳統(tǒng)。美國(guó)宗教學(xué)家保羅韋斯（Paul weiss）說(shuō)：

激發(fā)情感對(duì)宗教來(lái)說(shuō)是必須的。感性主義在人類(lèi)生活和宗教中始終根深蒂固、無(wú)時(shí)不在，并將永遠(yuǎn)如此。較古老的宗教都比較有效地利用了值得稱(chēng)道的吸引感官的方式。

   孔子對(duì)詩(shī)歌、音樂(lè)等藝術(shù)活動(dòng)一直抱有濃厚的興趣，而詩(shī)歌、音樂(lè)都是傳統(tǒng)禮儀的有機(jī)組成部分。西周文化被稱(chēng)為“禮樂(lè)文化”，就不僅因?yàn)槿粘Ｉ钪谐錆M(mǎn)交接揖讓之禮，而且民風(fēng)、政事、祭祀、典禮都被詩(shī)樂(lè)化。有宗教色彩的《周禮春官》中的職官尤其通音樂(lè)者多。深通周禮的孔子把藝境看得極高，他說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《泰伯》）。在論語(yǔ)的《先進(jìn)》一篇里，描寫(xiě)了孔子對(duì)子路的為政志向嗤之以鼻，對(duì)冉求和公西赤的修禮愿望也不置可否，惟獨(dú)對(duì)曾皙“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！钡脑?shī)意境界表示欣賞和贊同。而“舞雩”正是一種宗教的情懷的發(fā)抒。

作為精通六藝的儒者，孔子曾對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行藝術(shù)改造?！妒酚浛鬃邮兰摇酚洠骸叭傥迤鬃咏韵腋柚?，以求合韶武雅頌之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝?！笨鬃訉?duì)音樂(lè)的入迷完全超出一般的藝術(shù)欣賞，達(dá)到廢寢忘食的地步。

子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：“不圖為樂(lè)之至于斯也”。《述而》

孔子在思想上揚(yáng)棄了人格化的神靈，在情感上卻繼承了那種忘我投入、心醉神迷的感受方式。他精通樂(lè)理，有很高的鑒賞水平。

子與人歌而善，必使反之，而后和之?！妒龆?/span>

子謂韶，“盡美矣，又盡善也?！敝^武，“盡美矣，未盡善也”?！栋速纷釉唬骸瓣P(guān)雎，樂(lè)而不淫，哀而不傷。”《八佾》

“樂(lè)”既是音樂(lè)也是心情，“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情所不能免也。”（《禮記樂(lè)記》）作為忘我的陶醉、全身心投入的信仰，孔子把這種心情轉(zhuǎn)為求道的品德或境界。宋儒所標(biāo)榜的“孔顏樂(lè)處”，即是這種境界。孔子曾稱(chēng)贊顏回說(shuō)：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也”！《雍也》朱熹在注中引二程話(huà)說(shuō)：“顏?zhàn)又畼?lè)，非樂(lè)簞瓢也，陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂(lè)也，故夫子稱(chēng)賢。”（朱熹撰《四書(shū)章句集注》注）這是一種類(lèi)似于宗教感情的超越情懷，宋儒稱(chēng)之為“圣人氣象”的?？鬃幼约阂搀w現(xiàn)著這種精神?！白釉唬骸埵枋?，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云?！薄妒龆分祆渥⒃唬骸笆ト酥?，渾然天理，雖處困極，而樂(lè)亦無(wú)不在焉?！边@種通過(guò)對(duì)天理體悟獲取的快樂(lè)無(wú)疑包含著天人合德的哲學(xué)思考，隱約透露著宗教信仰的余音。

從孔子建立儒家學(xué)派起，傳統(tǒng)文化的傳承不再由神職的祝、史和世俗的司徒、保氏等壟斷，處于社會(huì)低層的“士”階層的世俗知識(shí)分子逐漸占領(lǐng)思想舞臺(tái)，開(kāi)始了歷史的“子學(xué)時(shí)代”。

【注釋】

劉向《新序說(shuō)苑》上海古籍出版社1990年影印本

《中國(guó)思想通史》第一卷134-135頁(yè)

凡章太炎的引文見(jiàn)于《章太炎學(xué)術(shù)史論集》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年版

《孔子再評(píng)價(jià)》見(jiàn)《李澤厚集》第14頁(yè)，黑龍江教育出版社，1988年版

《中國(guó)思想通史》第一卷，第154頁(yè)

《國(guó)家與神話(huà)》第55頁(yè)，華夏出版社，1998年版

見(jiàn)楊伯峻《論語(yǔ)譯注》第16頁(yè)，中華書(shū)局1980

卡西爾《人論》第172頁(yè)

《文史通義詩(shī)教上》遼寧教育出版社，1998年版

《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》第427頁(yè)

《人及其象征》第67頁(yè)，河北人民出版社1989年版

《人論》第120頁(yè)，上海譯文出版社，1985年版

《中國(guó)文化要義》第106頁(yè)，學(xué)林出版社1996

《宗教生活的基本形式》第502-503頁(yè)，上海人民出版社，1999年

《宗教與藝術(shù)》第136-137頁(yè)，四川人民出版社1999年版

（作者:張曉虎　來(lái)源:陽(yáng)明學(xué)刊）

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