作者簡(jiǎn)介：楊澤波，1953年6月生，河北石家莊人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，享受國(guó)務(wù)院專家特殊津貼，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)理事、國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事。主要從事先秦儒學(xué)（主要是孟子）與現(xiàn)代新儒家（主要是牟宗三）的研究。
摘 要：與西方流行的感性、理性兩分結(jié)構(gòu)不同，孔子思想內(nèi)部為三分結(jié)構(gòu)，除欲性外，仁性和智性都是道德的根據(jù)。陽(yáng)明心學(xué)的基礎(chǔ)是“心即理”，這個(gè)“心”是良心，屬于仁性的范疇，陽(yáng)明于此多有推進(jìn)，糾正了朱子學(xué)理的缺失，這是其功；但主張“良知之外更無(wú)知”，把格物致知完全納入心學(xué)系統(tǒng)中，等于否定了智性的作用，這又是其過(guò)。這一缺陷直接引出“良知具足”的觀念，構(gòu)成其學(xué)理上的失誤。陽(yáng)明思想有此失誤，源于未留意孔孟心性之學(xué)存在的分歧，以為順著孟子的思路走便是得了孔子的真?zhèn)?，其結(jié)果自然會(huì)陷于一偏了。
關(guān)鍵詞：儒家生生倫理學(xué)；王陽(yáng)明；仁性；智性
陽(yáng)明心學(xué)在歷史上作出了重大貢獻(xiàn)，影響遠(yuǎn)播海外，近年來(lái)更是被視為儒學(xué)正宗，重新升格為顯學(xué)，甚至被尊為儒學(xué)發(fā)展的最高成就。儒家生生倫理學(xué)對(duì)陽(yáng)明研究中的這種傾向一直十分關(guān)注。與西方感性、理性兩分模式不同，孔子思想內(nèi)部是欲性、仁性、智性的三分結(jié)構(gòu)，其中仁性和智性都是成德的根據(jù)。陽(yáng)明心學(xué)只是沿著仁性一路發(fā)展，盡管于此多有推進(jìn)，但忽視了智性的作用，故存在偏頗。本文就此作一些分析，以期引起學(xué)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注。
一、陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)是仁性
如所周知，陽(yáng)明心學(xué)的核心命題是“心即理”：
此后世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達(dá)之處；此告子“義外”之說(shuō)，孟子所以謂之不知義也。心，一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。（《王陽(yáng)明全集》，第42-43頁(yè)）
當(dāng)時(shí)人們廣受朱子思想的影響，于心外求理。陽(yáng)明批評(píng)這與告子“義外”說(shuō)無(wú)異，正確的做法當(dāng)向內(nèi)心去求。人只有一個(gè)心，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。切不可外心以求仁、求義、求理，否則必然導(dǎo)向知行為二。陽(yáng)明立言的根基就在講明這個(gè)“心即理”的道理?！洞痤櫀|橋書》再次闡發(fā)了這個(gè)道理：
夫析心與理而為二，此告子“義外”之說(shuō)，孟子之所深辟也。務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。（《王陽(yáng)明全集》，第45頁(yè)）
此書寫于1525年，距陽(yáng)明過(guò)世只有4年。陽(yáng)明不同意朱子學(xué)說(shuō)，關(guān)鍵在于“義外”與“義內(nèi)”之別。在他看來(lái)，朱子學(xué)理將心與理分離開(kāi)來(lái)，務(wù)外而遺內(nèi)，看上去條理有序，實(shí)則是玩物喪志，與孟子思想不合。與此不同，陽(yáng)明以良知為根基，強(qiáng)調(diào)吾心之良知就是天理，致此良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理。致良知于事事物物為致知，事事物物得其理為格物。這種義理最大的合理之處就在于可以保證心與理和合為一，不再分離。
強(qiáng)調(diào)“心即理”是陽(yáng)明心學(xué)的核心，這是學(xué)界共識(shí)，但如何評(píng)價(jià)這一思想核心，則大有講究。與時(shí)下陽(yáng)明研究的一般做法不同，筆者一直堅(jiān)持主張孔子思想內(nèi)部是欲性、仁性、智性三分的結(jié)構(gòu)，并以此為基礎(chǔ)提出一種新的研究方法，這就是三分法。在三分法中，欲性大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的感性，智性大致相當(dāng)于西方哲學(xué)中的（道德）理性，盡管這兩個(gè)方面儒家思想也有自身的特色，但與西方的感性和（道德）理性大致可以對(duì)應(yīng)起來(lái)。儒家學(xué)說(shuō)最特殊的部分是多了仁性。
我們過(guò)去往往習(xí)慣于把仁性和智性混在一起，統(tǒng)稱為（道德）理性，但如果細(xì)加分析，則不難看出，二者在內(nèi)在還是外在、既成還是未成、直覺(jué)還是邏輯、包含情感還是不包含情感等方面，有著非常大的不同。陽(yáng)明的良知來(lái)自于孟子的良心，孟子的良心又來(lái)自于孔子的仁，無(wú)論是孔子的仁、孟子的良心、陽(yáng)明的良知，按照三分法的劃分，都屬于仁性。陽(yáng)明思想曲折萬(wàn)千，悟道不易，但說(shuō)到底，則是在朱子之后，糾正了其學(xué)理的偏向，將學(xué)理根基重歸仁性。將陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)定位為仁性，是儒家生生倫理學(xué)的始發(fā)點(diǎn)。
證明陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)是仁性并不困難，難的是證明其學(xué)理中沒(méi)有智性的位置。按照三分法的界定，智性是通過(guò)學(xué)習(xí)認(rèn)知而成就道德的一種能力。在這方面我們會(huì)遇到很大的挑戰(zhàn)，因?yàn)槟呐伦髯詈?jiǎn)單的檢索也會(huì)看到，陽(yáng)明并非不講學(xué)習(xí)，不講認(rèn)知，相關(guān)論述隨處可見(jiàn)，如：
古之教者，教以人倫。后世記誦詞章之習(xí)起，而先王之教亡。今教童子，惟當(dāng)以孝弟忠信禮義廉恥為專務(wù)。其栽培涵養(yǎng)之方，則宜誘之歌詩(shī)以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書以開(kāi)其知覺(jué)。今人往往以歌詩(shī)習(xí)禮為不切時(shí)務(wù)，此皆末俗庸鄙之見(jiàn)，烏足以知古人立教之意哉！（同上，第87頁(yè)）
問(wèn)：“讀書所以調(diào)攝此心，不可缺的。但讀之之時(shí)，一種科目意思牽引而來(lái)，不知何以免此？”先生曰：“只要良知真切，雖做舉業(yè)，不為心累；總有累亦易覺(jué)，克之而已。且如讀書時(shí)，良知知得強(qiáng)記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之：如此，亦只是終日與圣賢印對(duì)，是個(gè)純乎天理之心。任他讀書，亦只是調(diào)攝此心而已，何累之有？”（同上，第100頁(yè)）
這兩段都與讀書有關(guān)。頭一段講，古人教學(xué)主要是教以人倫，所以今天教育兒童，當(dāng)以教之孝弟忠信、禮義廉恥為首務(wù)。由此可見(jiàn)，陽(yáng)明并不反對(duì)讀書，只不過(guò)是強(qiáng)調(diào)讀書須以“開(kāi)其知覺(jué)”為目的罷了。次一段講只要良知真切，做舉業(yè)亦無(wú)妨，是非都在心內(nèi)。且如讀書，良知自知強(qiáng)記之心不是，即可克之。因此，“任他讀書，亦只是調(diào)攝此心而已，何累之有”，絲毫沒(méi)有否定讀書的意思。
盡管不反對(duì)讀書，但陽(yáng)明并不重視讀書學(xué)習(xí)對(duì)于成德的意義。講不講讀書學(xué)習(xí)是一回事，重不重視讀書學(xué)習(xí)對(duì)于成德的作用是另一回事。這方面特別重要的材料，是陽(yáng)明對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的解讀：
先生又曰：“格物，如《孟子》'大人格君心’之'格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理，即是窮理。天理即是'明德’，窮理即是'明明德’?！保ā锻蹶?yáng)明全集》，第6頁(yè)）
“格物致知”是《大學(xué)》的重要思想，按照朱子的理解，“格物”是到事物之中探求事物之理，“致知”是推極自身知識(shí)到達(dá)極限。陽(yáng)明不同意朱子的這種理解，認(rèn)為格物之“物”當(dāng)指“事”，意之所發(fā)為事，如意之所發(fā)為善，這種善即是事；格物之“格”當(dāng)指“正”，格物即是正事，“正其不正以歸于正之謂也”。這樣，陽(yáng)明就將《大學(xué)》作出了新的詮釋，將其歸到了自己的學(xué)理系統(tǒng)之中，否定了讀書學(xué)習(xí)對(duì)于成德的獨(dú)立意義。
因?yàn)椴粚⒆x書學(xué)習(xí)作為成德的重要條件，陽(yáng)明特別喜歡孟子“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”的說(shuō)法，反復(fù)申說(shuō)：
君子學(xué)以為己。成己成物，雖本一事，而先后之序有不容紊。孟子云：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！闭b習(xí)經(jīng)史，本亦學(xué)問(wèn)之事，不可廢者。而忘本逐末，明道尚有“玩物喪志”之戒，若立言垂訓(xùn)，尤非學(xué)者所宜汲汲矣。（同上，第192頁(yè)）
“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”出自《孟子·告子上》第十一章。孟子強(qiáng)調(diào)，仁即是人心，義即是大道。為學(xué)最重要的是求其放心，把丟失的道德根據(jù)找回來(lái)。有人不明白這個(gè)道理，放著大道不走，丟了良心不求，這是非?？上У摹Ｃ献舆@一說(shuō)法雖然有很高的學(xué)理價(jià)值，影響很大，但根據(jù)儒家生生倫理學(xué)的判斷，其實(shí)并不全面?？鬃铀枷氤巳市酝膺€有智性，除了尊仁外還要重禮，而禮是外在的，不學(xué)習(xí)就不能知道，怎么能說(shuō)“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”呢。陽(yáng)明顯然沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，在他看來(lái)，誦習(xí)經(jīng)史雖然也是學(xué)問(wèn)之事，不能廢棄，但不能忘本，不能“玩物喪志”。道德根據(jù)就在自己內(nèi)心，如果耽擱于文字，只能做個(gè)無(wú)知無(wú)覺(jué)不識(shí)痛癢之人，書讀得再多也沒(méi)有用。
另一段也是此意：
是故君子之學(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬(wàn)物，未有出于吾心之外也。孟氏所謂“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”者，一言以蔽之。故博學(xué)者，學(xué)此者也；審問(wèn)者，問(wèn)此者也；慎思者，思此者也；明辯者，辯此者也；篤行者，行此者也。心外無(wú)事，心外無(wú)理，故心外無(wú)學(xué)。（同上，第239頁(yè)）
君子之學(xué)最重要的是求得自己的良心，博學(xué)是學(xué)此，審問(wèn)是問(wèn)此，慎思是思此，明辯是辯此，篤行是行此。心外再無(wú)事再無(wú)理，更無(wú)學(xué)可言。陽(yáng)明如此講，雖然有強(qiáng)調(diào)讀書學(xué)習(xí)必須落在成德之上，不能成為空學(xué)問(wèn)的用心，但反復(fù)引用“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”之語(yǔ)，將學(xué)問(wèn)之道完全落在求放心之上，等于否定了讀書學(xué)習(xí)的獨(dú)立作用，未能處理好讀書學(xué)習(xí)與求其放心的關(guān)系。
陽(yáng)明這一立場(chǎng)對(duì)其學(xué)理有重大影響，致使在兩個(gè)方面留下了瑕疵。一是未能合理處理見(jiàn)聞之知與良知的關(guān)系，否定了見(jiàn)聞之知的意義：
良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞?？鬃釉疲骸拔嵊兄踉?？無(wú)知也?！绷贾猓瑒e無(wú)知矣。故“致良知”是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義?！蟮謱W(xué)問(wèn)功夫只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見(jiàn)，莫非致良知之功。蓋日用之間，見(jiàn)聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣。（《王陽(yáng)明全集》，第71頁(yè)）
這里提出了一個(gè)根本性的看法：良知不由見(jiàn)聞而有，不滯于見(jiàn)聞，而見(jiàn)聞莫非良知之用，皆由良知而來(lái)。照此講法，見(jiàn)聞之知完全依附于良知之上，沒(méi)有獨(dú)立的意義。然而，根據(jù)三分法，良知屬于仁性的范疇，雖然非常重要，但只是道德根據(jù)的一個(gè)方面，除此之外，人還有智性。智性是人的學(xué)習(xí)認(rèn)知的能力，這種學(xué)習(xí)認(rèn)知即與見(jiàn)聞之知相關(guān)。如果把見(jiàn)聞之知完全落在良知上，等于取消了智性，這對(duì)于成就道德顯然是不利的。
二是未能合理處理尊德性與道問(wèn)學(xué)的關(guān)系，把道問(wèn)學(xué)完全拉到尊德性系統(tǒng)之中了：
道問(wèn)學(xué)即所以尊德性也?；尬萄浴白屿o以尊德性誨人，某教人豈不是道問(wèn)學(xué)處多了些子”，是分尊德性、道問(wèn)學(xué)作兩件。且如今講習(xí)討論，下許多工夫，無(wú)非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性，只空空去尊，更不去問(wèn)學(xué)？問(wèn)學(xué)只是空空去問(wèn)學(xué)，更與德性無(wú)關(guān)涉？如此，則不知今之所以講習(xí)討論者，更學(xué)何事?。ㄍ?，第122頁(yè)）
他人問(wèn)如何看待“尊德性”。陽(yáng)明的回答很干脆，“道問(wèn)學(xué)即所以尊德性”，意即道問(wèn)學(xué)必須置于尊德性的范圍之內(nèi)。陽(yáng)明由此批評(píng)朱子將尊德性、道問(wèn)學(xué)分作兩件。正確的做法是將道問(wèn)學(xué)作為尊德性的工夫看待，道問(wèn)學(xué)不能脫離尊德性，一旦脫離了，便是空學(xué)問(wèn)。道問(wèn)學(xué)不能離開(kāi)尊德性這個(gè)基礎(chǔ)，這自然是對(duì)的，但道問(wèn)學(xué)有沒(méi)有獨(dú)立的意義，有沒(méi)有獨(dú)立的作用？這是必須認(rèn)真對(duì)待的。
因?yàn)檫@樣處理見(jiàn)聞之知與良知、道問(wèn)學(xué)與尊德性的關(guān)系，陽(yáng)明有下面的說(shuō)法，就不足為怪了：
良知之外，別無(wú)知矣。（同上，第71頁(yè)）
良知之外，更無(wú)知；致知之外，更無(wú)學(xué)。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以為學(xué)者，異端之學(xué)矣。道喪千載，良知之學(xué)久為贅疣，今之友朋知以此事日相講求者，殆空谷之足音歟！（同上，第218頁(yè)）
“良知之外，別無(wú)知”，“良知之外，更無(wú)知”，實(shí)是驚人之語(yǔ)。這種說(shuō)法可作兩種解釋：一是良知是唯一的道德根據(jù)，是唯一的“知”，除此之外，不需要其他的“知”；二是良知已包含“智性”之知，除此之外，沒(méi)有其他的“知”。我傾向于第一種解釋。從理論角度看，陽(yáng)明心學(xué)的基礎(chǔ)是“心即理”，這個(gè)“心”即是良心或良知。陽(yáng)明之所以這樣主張，就是因?yàn)椴煌庵熳右酝庠谛缘淖x書學(xué)習(xí)作為成德的根據(jù)。從歷史的角度看，陽(yáng)明當(dāng)時(shí)的主要任務(wù)是反駁朱子，而反駁的理由是嫌朱子學(xué)理支離外求，雖然他也必須引用《大學(xué)》，但他是將其作為心學(xué)來(lái)處理的。這兩個(gè)方面都說(shuō)明，陽(yáng)明的良知系統(tǒng)是否認(rèn)和排斥智性的。這是整個(gè)問(wèn)題的樞紐，一旦這個(gè)環(huán)節(jié)確定了，陽(yáng)明學(xué)理的問(wèn)題就可以看得比較清楚了。上面講過(guò)，良知概念來(lái)自孟子，是順著孔子仁的思想發(fā)展而來(lái)的，屬于仁性的范疇。仁性雖然重要，但并不是道德根據(jù)的全部要件，除此之外，還必須有智性?！傲贾?，別無(wú)知”“良知之外，更無(wú)知”這種說(shuō)法，明顯過(guò)分夸大了仁性的作用，將其抬高到一個(gè)不適當(dāng)?shù)奈恢?，否定了智性?duì)于成德的重要作用。
良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見(jiàn)流行處當(dāng)下具足，更無(wú)去求，不須假借。然其發(fā)見(jiàn)流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫發(fā)不容增減，而厚又只是一個(gè)；雖則只是一個(gè)，而其間輕重厚薄又毫發(fā)不容增減，若可得增減，若須假借，即已非其真誠(chéng)惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無(wú)方體，無(wú)窮盡，語(yǔ)大天下莫能載，語(yǔ)小天下莫能破者也。（《王陽(yáng)明全集》，第85頁(yè)）
只有一個(gè)良知，其發(fā)用流行雖有輕重厚薄之分，但當(dāng)下具足，不容增減，不容假借。如果需要增減，需要假借，那就不是良知了。良知妙用無(wú)方體，無(wú)窮盡，說(shuō)其大，天下莫能載，說(shuō)其小，天下莫能破。再看一段：
若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無(wú)不具足，此便是實(shí)實(shí)落落明善誠(chéng)身的事。后儒不明圣學(xué)，不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動(dòng)輒要做堯、舜事業(yè)，如何做得！（同上，第31頁(yè)）
成德最重要的是盡自己的力量，這種力量與天理相通，人人自有，個(gè)個(gè)圓成。依此而行，大小皆備，不假外慕，無(wú)不具足。后人不明此理，不知在良知上體認(rèn)擴(kuò)充，偏偏向外去求，求知其所不知，求能其所不能，令人痛惜。這兩段都用到了“具足”二字，意思是說(shuō)良知本身即已完備，除此之外毋需他求。上面講過(guò)，在儒家生生倫理學(xué)看來(lái)，良心、良知說(shuō)法不同，本質(zhì)則一，都屬于仁性，其本質(zhì)是倫理心境。因?yàn)閭惱硇木骋环矫嬉陨L(zhǎng)傾向?yàn)榈鬃?，另一方面受社?huì)生活和智性思維的影響，將社會(huì)生活和智性思維中的是非標(biāo)準(zhǔn)結(jié)晶在內(nèi)心，所以自有是非的標(biāo)準(zhǔn)。加之人對(duì)內(nèi)心有自知的能力，可以知曉這種標(biāo)準(zhǔn)，所以遇事不需要新的學(xué)習(xí)，不需要他人告知，就知道應(yīng)該如何去做，是便為是，非便為非。只要聽(tīng)從它的指令，不欺騙于它，就可以成德成善。
但問(wèn)題在于，即使承認(rèn)了這個(gè)道理，承認(rèn)良知在日常情況下比較管用，但除此之外，還需不需要對(duì)其加以進(jìn)一步的認(rèn)知，以了解其來(lái)源、性質(zhì)、特點(diǎn)呢？徐愛(ài)對(duì)此有過(guò)困惑，懷疑“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察”。陽(yáng)明答復(fù)道：
此說(shuō)之蔽久矣，豈一語(yǔ)所能悟！今姑就所問(wèn)者言之：且如事父不成，去父上求個(gè)孝的理；事君不成，去君上求個(gè)忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個(gè)信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。（同上，第2頁(yè)）
陽(yáng)明認(rèn)為，事父、交友之理“都只在此心，心即理”，這個(gè)“心即理”之“理”“即是天理，不須外面添一分”。在現(xiàn)實(shí)生活中，任憑這個(gè)天理之心而發(fā)，發(fā)之于父為孝，發(fā)之于君為忠，發(fā)之于交友治民為信為仁，除此之外不需要再做其他工夫，從而否定了徐愛(ài)希望尋求孝、忠、信、仁背后之理的想法。
這個(gè)問(wèn)題并非出自徐愛(ài)一人，妻侄諸伯陽(yáng)亦有疑惑，請(qǐng)教說(shuō)：“致知者，致吾心之良知也，是既聞教矣。然天下事物之理無(wú)窮，果惟致吾之良知而可盡乎？”陽(yáng)明同樣答復(fù)說(shuō)：
心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？外心以求理，此告子“義外”之說(shuō)也。理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。千變?nèi)f化，至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心。（同上，第277頁(yè)）
心即是性，性即是理。天下沒(méi)有心外之性，沒(méi)有性外之理。一切都是吾心之所發(fā)。舍此心而求理，便是落于告子“義外”的陷阱。要成德必須講孝講信，這個(gè)孝和信當(dāng)然是從心發(fā)出來(lái)的。但問(wèn)題在于，除了一般的講孝講信之外，還需不需要深入了解這孝這信背后的道理？陽(yáng)明完全排除了這種可能。在他看來(lái)，既然此心就是天理，不須外面添一分，那么進(jìn)一步了解孝和信背后的道理，當(dāng)然就沒(méi)有必要了。
另外，還需要注意的是，社會(huì)生活是不斷發(fā)展的，總要出現(xiàn)新情況、新問(wèn)題，這些新情況、新問(wèn)題很可能會(huì)超出良知的范圍，良知很難給出一個(gè)現(xiàn)成的答案，此時(shí)必須動(dòng)腦筋好好想一想，權(quán)衡各方面的條件再作決定?！吧┠缭允帧笔恰睹献印分杏忻睦?。男女授受不親屬于一般的情況，其是非標(biāo)準(zhǔn)早已內(nèi)化為良知，只要反求諸己，就可以知道應(yīng)該怎么辦。但嫂溺是特殊情況，此時(shí)要不要伸手相援，單純反求諸己，不一定會(huì)有明確的答案，還需要進(jìn)一步思考，以權(quán)衡利弊得失。這種思考有時(shí)可能較為長(zhǎng)久，有時(shí)可能非常短暫，但不管時(shí)間長(zhǎng)短，都需要想一想，這種“想一想”必須動(dòng)用邏輯的力量，已經(jīng)進(jìn)至智性的范疇了。孟子卻沒(méi)有看到這里的問(wèn)題。陽(yáng)明斷言良知具足，屬于同類情況。請(qǐng)看下面這個(gè)例子：
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問(wèn)諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問(wèn)諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？（《王陽(yáng)明全集》，第50頁(yè)）
舜不告而娶，武王不葬而興師，屬于生活中的特殊情況。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，在這些特殊情況下，同樣沒(méi)有必要“考之何典，問(wèn)諸何人”，只要從良知出發(fā)，權(quán)輕重之宜，就可以了。這個(gè)問(wèn)題恐怕遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。根據(jù)儒家生生倫理學(xué)的理解，仁性和智性都是道德根據(jù)，但功能大為不同。
仁性的本質(zhì)是倫理心境，倫理心境包含豐富的內(nèi)容，在一般情況下，只要問(wèn)問(wèn)自己的內(nèi)心，就會(huì)得到是非的標(biāo)準(zhǔn)，明白應(yīng)該如何去做。但倫理心境的這種性質(zhì)決定了仁性一定有自身的局限，如果遇到特殊情況（如不告而娶，不葬興師）超出了倫理心境的范圍，人們很難有一個(gè)明確的答案，知道應(yīng)該如何去做。這時(shí)需要做的，是發(fā)動(dòng)智性，分析各個(gè)方面的因素，認(rèn)真想一想，最終選擇一個(gè)合宜的方案。這項(xiàng)工作已不是仁性可以承擔(dān)的，必須借助智性才能完成。陽(yáng)明此段討論的就是這個(gè)問(wèn)題，他也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜，甚至講到了“權(quán)輕重之宜”，但非?？上?，他不明白“權(quán)輕重之宜”雖然必須在良知的指導(dǎo)下進(jìn)行（筆者將這種情況稱為“第二良心”）（見(jiàn)楊澤波，2018年），但這種“權(quán)輕重之宜”的工作已不再是仁性所能及的，而必須由智性來(lái)負(fù)責(zé)。
由此可知，良知是否具足是一個(gè)極為嚴(yán)肅的問(wèn)題，蘊(yùn)含著深刻的道理。根據(jù)儒家生生倫理學(xué)的理解，道德的根據(jù)既有仁性，又有智性。仁性是倫理心境，因?yàn)閭惱硇木辰⒃谏L(zhǎng)傾向的基礎(chǔ)上，主要由社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響而成，在此過(guò)程中，已把生活中一般的是非標(biāo)準(zhǔn)帶了進(jìn)來(lái)，有了是非之心。就一般情況而言，這種是非之心比較管用，這是陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)良知具足的根本原因。
但必須清楚地看到，良知并不是具足的。這是因?yàn)?，第一，即使承認(rèn)仁性管用，但仁性的層面還不高，還需要對(duì)其加以認(rèn)知，以了解其來(lái)源、性質(zhì)、特點(diǎn)等，使行動(dòng)達(dá)到自覺(jué)的程度。在三分法中，智性起到的正是這個(gè)作用，智性有對(duì)仁性加以再認(rèn)識(shí)的責(zé)任。這項(xiàng)工作孔子尚未講到，直到朱子才正式提上日程，其“因其已知之理而益窮之”（朱熹，第7頁(yè)）的著名判斷，已經(jīng)初步涉及了這方面的內(nèi)容。
遺憾的是，陽(yáng)明將道德根據(jù)全都置于仁性之上，這個(gè)問(wèn)題完全不在其視野之內(nèi)。第二，社會(huì)生活是不斷發(fā)展的，會(huì)不斷出現(xiàn)新情況，一旦這些新情況超出了倫理心境的范圍，良知并不能給予一個(gè)現(xiàn)成的答案，就必須再認(rèn)真想一想，這種思維方式已經(jīng)超出了仁性的范疇，屬于智性的領(lǐng)域了。智性不僅負(fù)責(zé)學(xué)習(xí)與成德相關(guān)的外在法規(guī)條例，也包括分析與此相關(guān)的所有的新情況新問(wèn)題，比較各方面的因素，給出一個(gè)相對(duì)合理的答案。這一步重要工作離開(kāi)智性，是不可能完成的。
由此可知，陽(yáng)明主張“心即理”，將良知作為成德的唯一根據(jù)，所以他一定要說(shuō)“良知具足”，否則其理論的可靠性必然要大打折扣。但如果良知真是具足的話，那就不需要智性對(duì)其加以再認(rèn)識(shí)，使其不斷提高，也不需要考慮特殊情況下如何“權(quán)輕重之宜”的問(wèn)題，從而無(wú)法面對(duì)社會(huì)生活中大量的新情況了。由此說(shuō)來(lái)，良知盡管在日常生活中比較管用，但絕非自足。陽(yáng)明主張“良知具足”，導(dǎo)致很多理論問(wèn)題無(wú)法圓滿解決。
陽(yáng)明心學(xué)存在上述問(wèn)題，深究其原因，與其沒(méi)有分清孔子和孟子思想的真實(shí)關(guān)系密不可分?！蛾懴笊轿募颉肥顷?yáng)明為陸象山文集撰寫的序言，是一篇重要的文字，其中這樣寫道：
圣人之學(xué)，心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”此心學(xué)之源也。中也者，道心之謂也；道心精一之謂仁，所謂中也?？酌现畬W(xué)，惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也。而當(dāng)時(shí)之弊，固已有外求之者，故子貢致疑于多學(xué)而識(shí)，而以博施濟(jì)眾為仁。夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸其心也。迨于孟氏之時(shí)，墨氏之言仁至于摩頂放踵，而告子之徒又有“仁內(nèi)義外”之說(shuō)，心學(xué)大壞。孟子辟義外之說(shuō)，而曰：“仁，人心也。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！庇衷唬骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣?！鄙w王道息而伯術(shù)行，功利之徒外假天理之近似以濟(jì)其私，而以欺于人，曰：天理固如是，不知既無(wú)其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而后，析心與理而為二，而精一之學(xué)亡。（《王陽(yáng)明全集》，第245頁(yè)）
此段開(kāi)首“圣人之學(xué)，心學(xué)也”是一個(gè)極為重要的判定。在陽(yáng)明看來(lái)，堯、舜、禹一脈相傳，是心學(xué)之源。無(wú)論是孔子還是孟子，其學(xué)“惟務(wù)求仁”。而當(dāng)時(shí)人們不了解這個(gè)道理，偏向外面去求，受到孔子批評(píng)?？鬃又畬W(xué)一以貫之，關(guān)鍵就在能近取譬，求諸其心。后受墨子和告子學(xué)說(shuō)的影響，心學(xué)大壞。孟子起，倡導(dǎo)“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”，心學(xué)方才得以傳承，其功甚巨。隔不遠(yuǎn)又說(shuō)：
自是而后，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子，而簡(jiǎn)易直截，真有以接孟子之傳。其議論開(kāi)闔，時(shí)有異者，乃其氣質(zhì)意見(jiàn)之殊，而要其學(xué)之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪。夫禪之說(shuō)，棄人倫，遺物理，而要其歸極，不可以為天下國(guó)家。茍陸氏之學(xué)而果若是也，乃所以為禪也。今禪之說(shuō)與陸氏之說(shuō)，其書具存，學(xué)者茍取而觀之，其是非同異，當(dāng)有不待于辯說(shuō)者。（同上）
時(shí)至宋代，陸象山出，直接孟子之傳，大力鼓勵(lì)求諸本心，倡導(dǎo)易簡(jiǎn)工夫，重新弘揚(yáng)了心學(xué)的傳統(tǒng)?！瓣懯现畬W(xué)，孟氏之學(xué)也”，這既是陽(yáng)明對(duì)象山之學(xué)的界定，也代表著陽(yáng)明自己的期許?？上笊街畬W(xué)不為世人理解，常被譏之為禪。陽(yáng)明為之辯白，認(rèn)為這是一個(gè)天大的冤枉。禪不講人倫，不重物理，不要國(guó)家，象山之學(xué)與此全不相干，怎么能說(shuō)是禪呢？
透過(guò)上面兩則材料可以清楚地看到，陽(yáng)明思想有這樣一個(gè)邏輯關(guān)系：孔子思想一以貫之，孟子繼承了孔子的思想，象山又繼承了孟子的思想，我陽(yáng)明肯定孟子之學(xué)，進(jìn)而肯定象山之學(xué)，沿著這個(gè)路線發(fā)展，所以得到了孔門真精神。徐愛(ài)的一段文字可為這一邏輯關(guān)系作一旁證：
愛(ài)因舊說(shuō)汩沒(méi)，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無(wú)入頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐，然后始信先生之學(xué)為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說(shuō)格物是誠(chéng)意的工夫，明善是誠(chéng)身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問(wèn)學(xué)是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫：諸如此類，始皆落落難合，其后思之既久，不覺(jué)手舞足蹈。（《王陽(yáng)明全集》，第10-11頁(yè)）
由于儒學(xué)真精神失傳，徐愛(ài)最初也是不得其門而入。后聽(tīng)陽(yáng)明之教，方才明白其中的道理。陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的要義集中體現(xiàn)在六個(gè)方面：講格物必須落在誠(chéng)意上，講明善必須落在誠(chéng)身上，講窮理必須落在盡性上，講道問(wèn)學(xué)必須落在尊德性上，講博文必須落在約禮上，講惟精必須落在惟一上。因?yàn)橛辛诉@一體會(huì)，“始信先生之學(xué)為孔門嫡傳”。此處“嫡傳”二字可見(jiàn)陽(yáng)明在其弟子心目中的位置。
然而，問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。先秦一般是周孔或孔顏并稱，宋代孟子升格運(yùn)動(dòng)后，才將孔孟捆綁在了一起。受此影響，人們一般認(rèn)為孔子和孟子思想完全一致，了解了孟子也就了解了孔子。然而，孟子雖然繼承發(fā)展了孔子的仁性，但也不自覺(jué)地丟掉了孔子的智性，筆者把這種現(xiàn)象概括為“孔孟心性之學(xué)的分歧”。（見(jiàn)楊澤波，2016年，第205-258頁(yè)）當(dāng)然這個(gè)問(wèn)題隱藏得極深，很難被發(fā)現(xiàn)，陽(yáng)明也深受影響。年輕時(shí)，陽(yáng)明篤信朱子格物致知之說(shuō)，立志學(xué)做圣人，龍場(chǎng)頓悟后，方才明白“吾性自足”的道理，接續(xù)上了孟子之學(xué)的血脈。
盡管這個(gè)轉(zhuǎn)變十分不易，理論價(jià)值很高，有充分理由予以重視，但不容否認(rèn)的是，陽(yáng)明在整個(gè)過(guò)程中并沒(méi)有意識(shí)到孟子與孔子思想的差異，以至于陽(yáng)明以為自己對(duì)孟子有了真體會(huì)便得了孔子真?zhèn)?，這從思想邏輯上說(shuō)，當(dāng)然也就只能得孔子之一翼而折其另一翼，難逃一偏了。今天根據(jù)三分法，知曉了孔孟的真實(shí)關(guān)系，就不應(yīng)該對(duì)陽(yáng)明作有失客觀的評(píng)價(jià)。還原一個(gè)真實(shí)的陽(yáng)明，申明心學(xué)屬于儒學(xué)，但儒學(xué)不等于心學(xué)，在儒學(xué)整體脈絡(luò)中為陽(yáng)明心學(xué)尋找一個(gè)準(zhǔn)確的定位，是負(fù)責(zé)任的哲學(xué)工作者必須承擔(dān)的歷史責(zé)任。
參考文獻(xiàn)：
[1]《王陽(yáng)明全集》，1992年，上海古籍出版社。
[2]楊澤波，2016年：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海人民出版社。
2018年：《“存在先于本質(zhì)”還是“本質(zhì)先于存在”？——儒家生生倫理學(xué)對(duì)存在主義核心命題的批評(píng)》，載《道德與文明》第6期。
2020年：《儒家生生倫理學(xué)引論》，商務(wù)印書館。
2021年：《孟子達(dá)成的只是倫理之善——從孔孟心性之學(xué)分歧的視角重新審視孟子學(xué)理的性質(zhì)》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》第2期。
[3]朱熹，1983年：《四書章句集注》，中華書局。
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