“箕踞”的思想文化解析

鄧聯(lián)合

鄧聯(lián)合先生，系北京大學中國哲學博士，山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授，主要研究道家哲學，尤其是莊子哲學及莊學史。有《傳統(tǒng)形上智慧與社會人生的現(xiàn)代開展——馮友蘭先生“貞元六書”研究》、《老莊與現(xiàn)代技術批判》、《“逍遙游”釋論：莊子的哲學精神及其多元流變》、《莊子這個人》等專著出版。

鄧師觀點

在中國歷史上，“箕踞”作為一種身體狀態(tài)，頗受主流社會和文化尤其是儒家的貶視、厭棄。通過對這一思想文化現(xiàn)象進行多維的深度解析，可以發(fā)現(xiàn)，其背后不僅隱涵著人獸之別、夷夏之辨、殷周之異等思想史問題，而且還糾結著禮與非禮、儒家與莊學的價值精神取向的對立和沖突。

在椅、凳等坐具尚未出現(xiàn)于漢地之前，古人一直保持著席地而坐的日常習慣。這一身體姿態(tài)又可分為兩種形式：跪坐與箕踞。跪坐是指雙膝著地，腳掌朝上，以踵承臀；箕踞又作箕倨、踑踞、躋踞，是指人在臀部著地的同時，伸腿向前，屈膝而坐，或向前伸直雙腿，展其兩足，“狀如箕舌”。[1]

人在跪坐時，身體的大部分重量皆集中置于腳踵之上，而箕踞時則是以臀部承重。相較而言，后者的受力面積要比前者大許多。由此不難想象，就舒適度來說，在缺少高型坐具的情況下，箕踞顯然比跪坐更可能讓人覺得放松安閑、愜意舒坦。但正如弗洛伊德所指出的那樣，文明往往是壓抑的產(chǎn)物，特別在生活禮儀和社會規(guī)范方面，歷史發(fā)展的結果更是一再背離人類“好逸惡勞”的固有本性。以坐姿問題而論，由于歷史時空的挪移以及思想觀念的轉(zhuǎn)換、價值尺度的差異，原本使人感到輕松、舒適的箕踞，不僅逐漸被以雙踵承受身體大部分重量因此更費力的跪坐所取代，而且還被看做是一種粗野放蕩、不雅不敬的舉止，遭到了主流社會和文化尤其是儒家的貶視、厭棄。

何以如此？筆者認為，這一社會歷史事實，同時也是一個值得細加玩味的思想文化現(xiàn)象。對此，我們可從如下幾方面進行多維的透視解析：

（一）人獸之別

著名人類學家、考古學家李濟先生曾著文《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，[2]文中引述人類學家的觀察報告說：

與人同屬靈長類的猴子和猩猩，常有以臀著地即箕踞的坐像，但卻從未見其采取跪著或蹲著的姿態(tài)；相比之下，人類既可以像猴子、猩猩等其他靈長類動物那樣箕踞而坐，又常采取跪著或蹲著的身體姿態(tài)。這一差異表明，無論跪著還是蹲著，以兩足而非臀部來承受身體的重量，都堪稱“人類的特別姿態(tài)”。

在此意義上，跪坐是人之所以異于禽獸者，即人之所以為人者，而借李濟先生的話說，箕踞則是人身上尚未褪盡的所謂“一副猴相”。

人類既已貴為“萬物之靈長”，為什么還會像猴子、猩猩那樣做出箕踞之態(tài)呢？從美國人類學家摩爾的角度看，這是由于“蠻性的遺留”。他認為，人類有許多“從原始時代遺留下來的本能”，其中之一便是“懶惰的本能”，這具體表現(xiàn)為人們往往“愛閑暇”、“不肯多消耗氣力”、不愿“使用多量的能力”，等等。按照這種說法，某些人之所以采取近乎“一副猴相”的箕踞之態(tài)，當亦是人類的懶惰本能暗中沖動作祟的結果，因為如前所述，相較于吃力的跪坐，箕踞總算是一種能使人感到放松、安閑、舒坦的坐姿。而同樣依據(jù)摩爾的觀點，在“能產(chǎn)生多量的力”的“文明人”——例如跪坐者——眼中，“懶惰”的箕踞者極有可能要被貶視為受本能驅(qū)使而與禽獸無異的“野蠻人”。[3]

人獸之別的另一標志是，為了蔽體遮羞，人類發(fā)明了衣裳，而禽獸卻沒有。但箕踞卻會使衣裳的這種文明功能喪失，從而難免使人顯得像禽獸那樣不知羞恥。這是因為，古人為避免下體暴露，男女都穿著向下垂拖的“裳”——類似于今天的裙子，跪坐時“裳”的遮羞功能恰可得到完全發(fā)揮。但人在箕踞時，其下肢和下體卻極可能脫出“裳”的遮蔽，進而造成以私處示人的不雅不敬之舉止。[4]因此，用嚴苛的道學眼光看，箕踞已經(jīng)不僅是簡單的粗野放蕩了，而是簡直近乎禽獸之態(tài)。

《孟子·離婁下》云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?/span>

據(jù)此，有修養(yǎng)且謹嚴于人獸之別的君子自然是要杜絕箕踞的。

（二）夷夏之辨

在中國歷史上，“嚴夷夏之防”、強調(diào)華夏相對于夷狄的文化優(yōu)越性，是一個由來已久且影響深遠的社會思想觀念，這種觀念在包括坐姿在內(nèi)的日常生活習慣方面亦有所體現(xiàn)。例如，《晉書·四夷》便以儒家文化主導的華夏日常禮儀為基準，用“居高臨下”的姿態(tài)和難掩內(nèi)心優(yōu)越感的語氣，以寫實但卻明顯帶有揭異獵奇色彩的筆法，詳細描述了東夷中的“肅慎氏”流行的許多另類習俗，而“坐則箕踞，以足挾肉而啖之”便是其中之一。另據(jù)《晉書·李特傳》載，

“特隨流人將入于蜀，至劍閣，箕踞太息，顧眄險阻曰……”。

李特是作為巴人一支的賨人，其文化血統(tǒng)亦屬于“夷”。所以，站在文明先進的華夏文化的正統(tǒng)立場上，李特能做出箕踞之態(tài)絲毫不奇怪，他的夷狄身份和他的箕踞之態(tài)、他的蠻悍不馴之性以及后來的反叛起事，原本就是非常相配的。此外，葛洪在批評魏晉士人放蕩傲俗的舉止儀容時說：

“或亂項科頭，或裸袒蹲夷，……此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也?！盵5]

其中提到的“蹲夷”指蹲踞，與箕踞同屬不端不雅之態(tài)。在葛洪心目中，像蹲踞、箕踞這類粗野舉止，只有那些衣襟向左的蠻夷才會做出來，而諸夏之人則絕不應有，否則便是自墮于夷。

公允地說，箕踞或跪坐，乃是不同民族或社群基于各自不同的地理環(huán)境、生產(chǎn)生活方式和歷史文化所形成的日常習慣，其文化品質(zhì)或精神屬性并不存在著高下優(yōu)劣之分，我們也很難說何者文明、何者蠻野。

李濟先生指出，

“在比較素樸的文化中，箕踞和蹲居都是極普遍的”，

例如在南太平洋群島及北美的太平洋沿岸所留傳的木刻中，便可常見到箕踞的人像。[6]而從摩爾的人類學立場來看，使“文明人”感到詫異的“野蠻人”的箕踞，既“不是一種病，也不是道德墮落的一種證據(jù)。在一種意義中，它是人的自然的狀態(tài)”。[7]然而，正如上引《晉書》所示，在某些華夏中心主義者的視野中，箕踞卻往往被貶視為夷狄不通禮儀、粗俗蒙昧的重要特征，而跪坐則是華夏作為文明先進的禮儀之邦的優(yōu)雅標識。與這種自感優(yōu)越但實質(zhì)上卻極為狹隘的華夏中心主義文化觀迥異，《淮南子·齊俗訓》云：

“胡、貉、匈奴之國，縱體拖發(fā)，箕倨反言，而國不亡者，未必無禮也。……豈必鄒魯之禮之謂禮乎！”

受到莊子“齊物論”思想的深刻浸淫，《淮南子》看待夷狄及其箕踞習俗的眼光無疑是非常開明、寬容，甚至是民族平等主義的。但從整個的中國古代社會史來看，《淮南子》的這種文化觀念卻并非主流。

（三）殷周之異

李濟先生在他的那篇研究殷人身體姿態(tài)的文章中，通過分析殷墟出土的石刻人物造像，發(fā)現(xiàn)箕踞、蹲居和跪坐這三種姿態(tài)并存于其中，而進一步的比較則表明，“蹲居的與箕踞的遠比跪坐的多”。李先生認為，這暗示著“商人的習于箕踞與蹲居”，換言之，這兩種身體姿態(tài)在商人中是“比較普遍的習俗”。至于推重跪坐，進而“說蹲居與箕踞不禮貌，顯然是周朝人的觀點”，而“尚鬼的殷人在‘祝’的制度極度發(fā)展時”，或者說，雖然殷人比周人的社會生活更具有神秘且神圣的宗教氣息，他們“似乎也沒有鄙視”箕踞的姿態(tài)。誠如此論，從《禮記》的相關記述來看，周人一方面貶視箕踞，明確主張“侍坐于君子，……立毋跛，坐毋箕”；另一方面又提倡“若夫，坐如尸，立如齊”，并尤其強調(diào)某些禮儀場合中的各種“跪”，如所謂“主人跪正席，客跪撫席而辭”、“跪而舉之”、“跪而遷屨”、“卒食，客自前跪”（《曲禮上》）、“當飲者皆跪”（《投壺》），等等。

我們知道，孔子在談及三代之禮的演變時曾經(jīng)說：

“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）

在坐姿方面，由上引《禮記》的言論可見，周人顯然拋棄了殷人的箕踞，同時又繼承并發(fā)揚光大了跪坐。這一點，也可以說是周禮對于殷禮的一種“損益”。

（四）禮與非禮

至遲成書于漢初的《禮記》，[8]是一部記述并從思想層面闡揚周代禮儀制度的儒家經(jīng)典，所以書中關于坐姿的言論，同時也就代表了儒家在這個問題上的主張。早期儒家對箕踞的排斥態(tài)度，可從如下兩個實例中得到具體證明：其一，《論語·憲問》：“原壤夷俟。子曰：

‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊?！哉冗灯涿劇?span>”

“夷俟”是說原壤伸腿箕踞以待孔子。[9]其二，據(jù)《韓詩外傳》卷九的記述，孟子見其妻獨自“踞”于“燕私之處”，乃“白其母”而欲出婦。其中提到的“踞”雖然不是指箕踞，而或是指與箕踞同屬不端不雅舉止的蹲踞，從中我們?nèi)圆浑y推知孟子對此類身體姿態(tài)的深惡痛絕。

那么，作為周禮之認同者、闡揚者的儒家為什么要排斥箕踞呢？

這還要從儒家對禮的重視及其與個體之關系的理解說起。

《論語》：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）“不知禮，無以立也”（《堯曰》）。

《荀子·修身》：“食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野?！?/span>

顯然，孔子和荀子都認為禮是謙謙君子之養(yǎng)成不可或缺的條件。具體來說，君子應當怎樣循禮而行呢？

可為輔證者，《禮記》另外提到：“傴者不袒，跛者不踴，非不悲也，身有錮疾，不可以備禮也”（《問喪》）；“有司跛倚以臨祭，其為不敬大矣”（《禮器》）。前者是說畸殘者不能使禮儀做得完備，因為他們“身有錮疾”，以至舉止動作無法規(guī)整；后者是說有司一瘸一拐地祭祀，乃是對神靈的大不敬，縱使他們走路不穩(wěn)是過度疲勞所致。應當說，傴者、跛者及有司的動作不端正，均屬無意，其內(nèi)心并非不恭、不敬、不誠，但在儒家的禮儀法度中，這類身體姿態(tài)卻仍然不被允許。由此，更遑論自縱自傲、外不端而內(nèi)失敬的箕踞了！要言之，箕踞與禮的原則和要求是完全相悖的。

孔子有“克己復禮”之論，其細目是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。后來朱熹在談及孔子此論時，曾為弟子詳述“箕踞非禮”之義?！吨熳诱Z類》卷四十一：

如“坐如尸，立如齊”，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能“如尸如齊”，尚是己私。

“己”字與“禮”字正相對說。禮，便有規(guī)矩準繩。且以坐立言之：己便是箕踞，禮便是“坐如尸”；己便是跛倚，禮便是“立如齊”。

人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理，又不屬人欲底一節(jié)。且如“坐如尸”是天理，跛倚是人欲?！Y是自家本有底，所以說個“復”，不是待克了己，方去復禮。克得那一分人欲去，便復得這一分天理來；克得那二分己去，便復得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家克去箕踞，稍稍端坐，雖未能如尸，便復得這些個來。

“如尸如齊”與“箕踞跛倚”，朱熹不僅把這兩類不同的身體姿態(tài)徑直歸結為禮與己、理與非理、規(guī)矩與私意的對立，而且還將此對立關系最終提升到了天理與人欲兩途不可調(diào)和的高度。

暫且撇開朱熹的簡單偏頗之失，其闡說確從一個方面暗示了差等化的禮儀社會中個體生活的二難：自快自適而箕踞則違禮，“克己復禮”而坐如尸則無以自快自適。具言之，從今人角度看，對于個體來說，當他采取箕踞的坐姿時，此時他所希求和受用的乃是其一己之我的輕松、愜意、悠閑，但以“自卑而尊人”為原則的禮儀卻要求個體必須“克己”，“非禮勿動”。更進一步說，箕踞這種坐姿乃是以個體為本位和中心的，它所凸顯的是個體自我的身心受用；相反，禮儀卻是集體性、程式化、協(xié)調(diào)性的，它要求參與其中的每一個體皆須收束自我、整飭自我、端正自我，遵守法度、服從整體、面向他者，外以規(guī)整莊重之容，內(nèi)以恭敬嚴肅之心，按照既定的軌則、模式和程序去侍奉尊者、長者、神圣者。所以，在禮儀生活中，只注重個體自我的身心舒適于是難免放肆不敬的箕踞是決不允許的，按程朱理學的說法，即是要“存天理，滅人欲”。

在社會文化演進的意義上，周人基于禮的規(guī)范和要求而拋棄了殷人的箕踞，可以說是三代的禮樂文明愈加發(fā)達完善的細節(jié)之一。

孔子贊曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）

由此語可知，孔子對于周人拋棄箕踞的坐姿，應當是持肯定態(tài)度的。不過，如果讓法國哲學家米歇爾·?？聛碓u價這種歷史文化現(xiàn)象，他也許會說：箕踞之被貶棄，跪坐之被推重，表面上反映了人們禮儀教養(yǎng)的進步和社會文明的提升，實質(zhì)上卻涵蘊著個體所受到的社會規(guī)訓由外而內(nèi)的深度、全面的強化。

（五）禮儀場合與其他情境

必須承認，周人以及儒家從禮的角度強調(diào)跪坐、貶視箕踞，并不意味著人們從此絕對不可以再箕踞了——既然“箕踞非禮”，那么，在“禮”之外的其他情境中，尤其是在那些不屬于莊重禮儀的非正式場合或私密空間中，人們采取讓自己感到輕松、閑適的箕踞坐姿，應該是無可非議的。

宋人朱翌《猗覺寮雜記》卷下專有“箕踞”條，其中說：

“箕踞乃不對客之容，若孔子所謂燕居申申夭夭者。”

如其所云，既然是獨自閑居，或者與一二密友私下相交，大概沒有誰會跪坐于地，端起面孔，既外表嚴肅又內(nèi)心緊張地折磨自己吧？質(zhì)言之，在既不祭祀神靈、祖先，又不侍奉長者、尊者的非禮儀情境下，何妨箕踞？而非禮儀情境下的箕踞，于禮又有何干何妨呢？例如，《世說新語·任誕》：

“衛(wèi)君長為溫公長史，溫公甚善之。每率爾提酒脯就衛(wèi)，箕踞相對彌日。衛(wèi)往溫許亦爾?！?/span>

鄧粲《晉紀》：

“鯤與王澄之徒，慕竹林諸人，散首披發(fā)，裸袒箕踞，謂之八達。”

這兩例箕踞，都出現(xiàn)于關系密切或意氣相投的好友私下相聚的場合。再如，《三國志》卷二十一注引《魏氏春秋》說，有一次嵇康正在“箕踞而鍛”，深受司馬昭喜愛的鐘會來訪，康不僅“不為之禮”，言辭亦極不友好。嵇康的箕踞之態(tài)，自然有他打心底里厭惡鐘會以及司馬昭的緣故，但同時我們也可以說，這是他私下閑居打鐵慣用的方便坐姿。

另外，在某些迫不得已的情境下，人們也會采取箕踞而非跪坐的坐姿。譬如荊軻刺秦王失敗后，身負重傷，他自知事不就，乃倚柱而笑，箕踞以罵，隨后左右既前殺軻（《史記·刺客列傳》）。在此非常時刻，要想讓身被八創(chuàng)的荊軻不箕踞，而是跪坐以示其恭敬之意，顯然既不可能又很荒唐，因為他此行之目的就是刺秦王。又如，《世說新語·棲逸》提到：阮籍去拜訪隱居于蘇門山中的“真人”，“見其人擁膝巖側(cè)，籍登嶺就之，箕踞相對”。身處荒山野嶺，正襟跪坐于堅硬甚至很可能還凹凸不平的山巖之上，對于阮籍來說，想必極為不便不適。值此情形，阮籍如果要坐下來而不是站著與“真人”對談的話，箕踞當是其唯一的選擇了，[11]更何況阮籍和他所拜訪的這位蘇門隱者似乎都不愿做禮法中人。

反之，如果是在禮儀場合，不該箕踞的時候偏箕踞，那就勢必要遭到“禮法之士”的批評和責難了。據(jù)《史記·陸賈列傳》記載，陸賈以漢使者的身份去見南越王趙佗，在接見使者這么重要的外交場合，趙佗卻箕踞以對，于是陸賈便徑直進前，批評他雖為“中國人”，卻“反天性，棄冠帶”云云。又，《后漢書·章帝八王傳》載，漢順帝任命侍御史沈景為河間相，“景到國謁王，王不正服，箕踞殿上”。隨后便發(fā)生了戲劇性的一幕：“侍郎贊拜，景峙不為禮。問王所在，虎賁曰：‘是非王邪？’景曰：‘王不服，常人何別！今相謁王，豈謁無禮者邪！’王慚而更服，景然后拜?！痹谏蚓翱磥?，既然你身為河間王卻箕踞且不正服，如此不“講禮”，那就別怪我不認你這個王了。

不過，話又說回來了，只要分清場合，該跪坐的時候跪坐，可以箕踞的時候盡管箕踞無妨，跪坐和箕踞這兩種坐姿原應是可以并行不悖的，——用莊子的術語說，此之謂“兩行”。就儒家而言，在迎候師長的正規(guī)場合，原壤箕踞以待，固然應當受到孔子的痛斥和體罰，但孟子因為看到其妻獨居于“燕私之處”而“踞”，就貿(mào)然以“婦無禮”的理由而欲出之，則可謂完全弄錯了場合，濫用了禮法儀節(jié)，所以才會遭到其母“乃汝無禮也，非婦無禮”的反駁。問題是，正如孔子“非禮勿動”這句話籠統(tǒng)的普適性以及孟子休妻之事所示，以禮之有無區(qū)分人與禽獸的儒家[12]似乎有一種“泛禮儀化”的思想傾向，它總是試圖把社會生活與私人生活、公共空間與私密空間的方方面面全部納入禮儀的規(guī)范之內(nèi)，希望人人時時處處都能像純而又純、道貌岸然的君子那樣“立容德，色容莊，坐如尸”（《禮記·玉藻》），或所謂“坐起恭敬”、“行必中正”（《禮記·儒行》）。譬如《宋元學案》卷六十九引朱子后學之語曰：“凡坐必直身正體，毋箕踞傾倚，交脛?chuàng)u足”，清人撰作的《弟子規(guī)》中亦云：“步從容，立端正，……勿跛倚，勿箕踞，勿搖髀”。儒家對個體舉止儀態(tài)的嚴苛規(guī)定，實質(zhì)上是從德操美惡和人格良莠的理想高度，甚至是從人獸之別的底線處，斷然否定并徹底排斥了任何情境下的箕踞。

（六）儒家與莊學

在思想家群體中，歷史上最早、最著名的箕踞者當為莊子?！肚f子·至樂》記載：

“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?！?/span>

夫人去世了的莊子，為什么不僅像孔子責斥的那樣“臨喪不哀”（《論語·八佾》），反倒還要箕踞呢？一般認為，這是莊子針對儒家力主的端正虔敬的身體姿態(tài)，故意做出的曠蕩散傲之舉，因為對于儒家提倡的禮——尤其是喪禮，莊子向來持批評態(tài)度。[13]這是思想層面的解釋。除了這種解釋，筆者曾參照前引李濟先生之文對殷墟出土的石刻造像的分析結論，做出另一推測：莊子是宋人，而宋又是殷遺之地，所以，莊子的箕踞或許是他作為殷人后裔久已習慣了的日常身體姿態(tài)，而不一定是刻意做出的“思想姿態(tài)”。只不過在莊子的時代，這一姿態(tài)本身即已糾結著殷與周、道與儒兩種不同文化觀念的沖突。[14]

而在后世，由于莊子逐漸上升為與老子齊名的道家宗師，加之道家特別是莊學的不少信從者時常也像莊子那樣蔑視儒家倡導的禮法儀節(jié)，而亦常做出箕踞之態(tài)，所以在怎樣看待箕踞這種坐姿的問題背后，又往往潛存著莊學和儒家的思想沖突。

對于莊子的“箕踞鼓盆而歌”，當時惠施的批評是：

“與人居，長子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”（《莊子·至樂》）

用唐代道士成玄英的話說就是：

“妻老死亡，竟不哀哭。乖于人理，已是無情，加之鼓歌，一何太甚也！”[15]

平心而論，這還是一種基于日常人情的溫和批評。若在喪禮謹嚴的儒家，其批評就要刺耳難聽多了。例如，宋儒林希逸一方面直接指責莊子此舉“過當”且“矯世厭俗”，另一方面又暗斥莊子云：

“鼓盆之說，亦寓言耳。且如原壤之登木而歌，[16]豈其親死之際全無人心乎！若全無人心，是豺狼也?！?/span>[17]

與林希逸強調(diào)“人心”截然不同，莊子理解生命存在的著眼點則是“天”而非“人”，其間的立場對立正可謂“游方之外者”與“游方之內(nèi)者”不相及（《莊子·大宗師》），或如《荀子·解蔽》所云：“莊子蔽于天而不知人。”

古代歷史上，箕踞最風行之世或為魏晉，這種違背禮法的坐姿當時甚至成為眾多名流雅士競相追逐、趨附的一種時尚，其展現(xiàn)有時甚至還會是群體性的，[18]而其中最著名的箕踞之士則非極為推重莊子的嵇康、阮籍莫屬。前者奉莊子為“吾之師”，并直言自己向來縱逸傲散、懶慢背禮，后又因“讀莊、老”而“重增其放”（《與山巨源絕交書》），乃至提出了“越名教而任自然”（《釋私論》）的異端主張。嵇康的箕踞已如上述。關于后者，《晉書·阮籍傳》說他不僅“博覽群籍，尤好莊、老”，曾著《達莊論》、《大人先生傳》等洋溢著莊學精神的名文，以自抒胸臆，并且還曾發(fā)出過“禮豈為我設邪”的驚世之言。而與嵇康相比，阮籍的箕踞則可謂“有過之而無不及”。除了曾箕踞以對蘇門隱者外，《世說新語》另載，

“阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭”（《任誕》）；“晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬于王者，唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若”（《簡傲》）。

阮籍的這后兩次箕踞皆見于禮儀場合：前者在居母喪期間，可謂不孝悖倫；后者在司馬昭府宴之時，可謂不敬悖禮。除此二例，想必作為一代士林領袖的阮籍在與其他風流名士交游相聚時，照例也是要箕踞的。有趣的是，從相關記載看，阮籍的箕踞不僅次數(shù)多，而且還經(jīng)常伴有其他的曠蕩放誕舉止，諸如縱酒、散發(fā)、嘯歌以及脫衣而裸等。這類非禮容態(tài)，當時就遭到了禮法之士的嚴詞指責，例如何曾便以阮籍“居喪無禮”為由，斥其為“縱情背禮敗俗之人”，“宜擯四裔，無令污染華夏”（《晉書·何曾傳》）。東晉時，尊崇儒家的道士葛洪在《抱樸子外篇》中對阮籍等箕踞名士亦多有批評：

“漢之末世，……蓬發(fā)亂鬢，橫挾不帶，或褻衣以接人，或裸袒而箕踞”（《疾謬》）；“此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也”（《刺驕》）；“箕踞之俗,惡盤旋之容；被發(fā)之域，憎章甫之飾。故忠正者排于讒勝之世，雅人不容乎惡直之俗”（《廣譬》）。

從中不難讀出葛洪對箕踞、散發(fā)等放曠不端的非禮之士行的深惡痛絕，以及他力圖維護儒家名教正統(tǒng)的思想動機。而在當代，即便是對阮籍的若干曠蕩之舉頗有褒揚之詞的大儒牟宗三先生，對其居母喪期間的箕踞不哀亦“不予以稱許”，因為他的行徑違背了禮與情之“內(nèi)在的融一”，其情之所發(fā)脫離了合乎人情之禮法。[19]

從儒家的角度說，莊子及莊學的信從者為求一己之自適自得而做出的箕踞之態(tài)，實屬曠蕩悖禮之舉，但換以莊子的立場，儒家對于個體身體姿態(tài)的規(guī)定，則顯然太過嚴苛，大悖于人之性情自然。括而言之，這種嚴苛性主要表現(xiàn)為兩個方面：其一，如前所論，講究“慎獨”的儒家試圖把既與禮無涉又無關乎他者而僅屬于個體自身的私人生活和私密空間也納入禮的籠罩范圍，反對一切情境中的箕踞。這等于完全剝奪了個體的私密生活空間，時時處處置其于外在性、集體性的禮的規(guī)約之下。其二，某些后儒認為，個體只是存恭敬之心于內(nèi)還遠遠不夠，他必須同時主動以禮來整飭其外在的舉止儀容，采取合乎規(guī)范的身體姿態(tài)，做到內(nèi)外完全一致。這等于從內(nèi)外兩個方面，斷除了個體釋適度放自我的全部可能。以朱熹為例，一方面，他坦承“一般人實是敦厚淳樸”，“跛倚倨傲，亦未必盡是私意，亦有性自坦率者”；但同時他卻又斷言，敦厚淳樸之人如果“箕踞不以為非，便是不崇禮”（《朱子語類》卷四十一、六十四）。在朱熹看來，個體若欲“克己復禮”而成為仁者，必須做到內(nèi)外兼顧，如果只是內(nèi)克己而外仍箕踞，則屬己私未盡：

己與禮對立?？巳ゼ汉螅貜陀诙Y，然后為仁。若克去己私便無一事，則克之后，須落空去了。且如坐當如尸，立當如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也?？巳ゼ核?，則不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如齊，方合禮也。故克己者必須復此身于規(guī)矩準繩之中，乃所以為仁也。（《朱子語類》卷四十一）

在朱熹之前，程頤也持有與其近通的看法。由朱熹、呂祖謙編纂的《近思錄》卷四載：

問：“人之燕居，形體怠情，心不慢，可否？”曰：“安有箕踞而心不慢者？昔呂與叔六月中來緱氏，閑居中某嘗窺之，必見其儼然危坐，可謂敦篤矣。學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久。”

在直截指出箕踞者必定心存怠慢，因此人之燕居亦應“儼然危坐”而不可“形體怠惰”的同時，與朱熹不同，程頤顯然已經(jīng)意識到，如果強制個體在任何情境下都做到內(nèi)外皆恭敬合禮，必然拘迫其本有性情，而這種拘迫個體性情、絲毫不允許學者舒展自我的存養(yǎng)方式必將是難以持久的。

儒家和莊學對箕踞之態(tài)所持的不同看法，其實質(zhì)是兩種迥異的思想價值取向的對立和沖突：生活于現(xiàn)實社會中的個體，究竟惟需基于其一己之理智和性情，以自我為中心，盡可能地舒展自我以求自適自得，還是必須奉群體為本位，祛盡己私，以“自卑而尊人”的方式朝向他者，[20]在對外在規(guī)范和秩序的依循服從中養(yǎng)成自我？落實在相應的日常舉止容態(tài)上，莊學的信從者大多具有超然灑脫、活潑快意之風貌，其末流則可能失于隨便放肆，全然不在乎一切必要的規(guī)矩法度；儒家思想塑造出的正人君子往往端正虔敬、嚴肅持重，其弊則可能是過于循規(guī)蹈矩、拘謹刻板，以至喪失了個體應有的生命活力和生存樂趣。應當說，二者各有其是非得失。馮友蘭先生曾提出，真正中國人的精神氣質(zhì)，應當既有儒家、墨家的嚴肅和“在乎”，又有道家的超脫和“滿不在乎”。[21]此誠兩全持中之論。但鑒于中國傳統(tǒng)社會長期存在著外在規(guī)范褫奪個體性靈、群體秩序淹沒個體空間的積弊，而處身于禮儀法度無所不在的社會場域中的人們，雖說其所行所思可能無時無處不端莊規(guī)整如正人君子，但這種高度禮儀化、規(guī)訓化的生活也未免太一本正經(jīng)、緊張乏味了，因此筆者認為，在包括坐姿在內(nèi)的個體舉止儀容的問題上，我們不妨采取寬松寬容的態(tài)度，給予個體以必要的自由空間。

[1]《禮記·曲禮上》：“立毋跛，坐毋箕。”鄭玄注：“箕謂兩展其足，狀如箕舌也?！庇?，《莊子·至樂》：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?！背尚⑹瑁骸盎嵴撸箖赡_如簸箕形也?！?/span>

[2]見《李濟文集》（第四卷），上海人民出版社2006年版。

[3]參閱（美）摩爾《蠻性的遺留》（李小峰譯），海南出版社1994年版，第124—126頁。

[4]參閱張維慎《說席地而坐時的無禮行為“箕踞”》，見《南越國遺跡與廣州歷史文化名城學術研討會暨中國古都學會2007年年會論文集》；郝志華《“箕踞”何以是大不敬》，《咬文嚼字》2002年第5期。

[5]“左衽”是一種異于中原地區(qū)的少數(shù)民族的衣襟朝向，此處用以指稱諸夏之外的所謂蠻夷。

[6]李濟《跪坐蹲居與箕踞——殷墟石刻研究之一》，見《李濟文集》（第四卷）。

[7]（美）摩爾《蠻性的遺留》（李小峰譯），第125頁。

[8]關于《禮記》成書時間的最新討論，可參閱王博《中國儒學史·先秦卷》，北京大學出版社2011年版，第233—236頁。

[9]參閱楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第159頁；孫欽善《論語本解》，三聯(lián)書店2009年版，第191頁。

[10]段玉裁《說文解字注》“居”字條引曹憲說云：“箕踞為大不敬”。

[11] 朱翌《猗覺寮雜記》卷下引唐子西《箕踞軒記》云：“箕踞者，山間之容也”。

[12]《禮記·曲禮上》：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！?/span>