孫奇逢先生

一內(nèi)圣境界之表現(xiàn)：學(xué)問之事，只是要求自得

孫奇逢為學(xué)講究自得，認(rèn)為自得方能體會到孔孟的真意。孫奇逢所講的自得，往往和深造聯(lián)系起來，出自《孟子》的“君子深造之以道，欲其自得之也?！泵献訌娬{(diào)的是個體的自得，這種自得是一種主動、積極的內(nèi)在修養(yǎng)功夫論。朱熹對孟子“深造自得”也有自己的理解，認(rèn)為：“言君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也。自得于己，則所以處之者安固而不搖；處之安固，則所借者深遠(yuǎn)而無盡；所借者深，則日用之閑取之至近，無所往而不值其所資之本也?！敝祆鋸恼Z詞的表面義解釋了深造自得的重要性，認(rèn)為只有自得才能達(dá)到默識心通的境界，但是有關(guān)自得的境界及其內(nèi)容并未詳細(xì)解釋。而孫奇逢對于自得的闡釋，正是對以上問題的回應(yīng)。

第一，孫奇逢揭示了倫常日用、深造自得、天理體認(rèn)的內(nèi)在關(guān)系。首先，自得境界離不開以深造為基礎(chǔ)的對儒家經(jīng)典原意的認(rèn)真體會與由此達(dá)到的豁然貫通的境界。孫奇逢認(rèn)為“深造自得之后受享無窮”，歷來大儒之學(xué)問都是從深造中自得而來，所以他在晚年特別標(biāo)舉深造之功夫，認(rèn)為只有從此路徑入手才能窺得儒學(xué)的堂奧之處。其次，深造當(dāng)于日用倫常之間，并隨時隨處體認(rèn)天理以為實踐。孫奇逢曾言：“深造者于倫常日用之間，處處踏實，不肯絲毫放過，即十年來所拈隨時隨處體認(rèn)天理是也。此便是集義。義集則心慊，何不自得之有？”這是孫奇逢八十歲時對深造自得的理解，即深造自得一方面是依照儒家經(jīng)典所提出的原則學(xué)習(xí)，另一方面又避不開日常生活和家庭倫理原則。孫奇逢所講深造自得完全在于自己的主觀體認(rèn)，而這才能體現(xiàn)出人生的境界高低。“學(xué)人無深造自得之力，則晚年而氣衰志惰，……學(xué)者一有自護(hù)與護(hù)人之意，便成足已自封之病。奚足與言學(xué)?！睂O奇逢認(rèn)為到了深造自得的內(nèi)圣境界，自然不會有門戶之見。所謂深造的立足點在于對儒家經(jīng)典的深入研究，體會孔孟思想的原始意蘊，發(fā)揚圣人的仁義精神，這種研究是將自身的儒家實踐與儒家經(jīng)典相對應(yīng)，以此來印證是否正確，所以深造是前提，自得是目的，體認(rèn)天理是深造自得的實踐，而深造自得與體認(rèn)天理又不能脫離倫常日用而存在，人生到了晚年能否有更大的進(jìn)步，對三者關(guān)系的把握與實踐便是關(guān)鍵。

第二，深造自得往往從“逆上得力”，逆境是對從學(xué)者是否具真正具有儒學(xué)修養(yǎng)以及檢驗儒學(xué)者能否具有內(nèi)圣的資質(zhì)的必經(jīng)過程。孫奇逢曾訓(xùn)戒兒子道：“爾等從未涉世，做好男子，須經(jīng)磨煉。生于憂患，死于安樂，千古不易之理也。孟浪不可，一味愁悶，何濟(jì)于事？患難有患難之道，自得二字，正在此時理會。”孫奇逢教導(dǎo)兒子磨煉是提高自得境界與通往內(nèi)圣境界的必然之路，是孟子“生于憂患、死于安樂”精神的寫照，也是其深造自得從“逆上得力”的體現(xiàn)。孫奇逢言“學(xué)問之事，只是要求自得。自得則居安資深，而左右逢源，才是集義。不能自得，縱無破綻，終是義襲?！Ψ蚪阅妫瑢W(xué)問全在逆上得力?！倍鵀閷W(xué)之“逆”者有三，孫奇逢認(rèn)為：“學(xué)人須過得三關(guān)，方可人道，一貧富關(guān)、一妻子關(guān)、一俠氣關(guān)?！痹趯O奇逢看來，人在社會中，貧富、妻子兒女是必須考慮的，然而“貧而無怨，不私昵其妻子，卻非圣賢不能”。而他說的俠氣關(guān)，顯然是針對明末的士林風(fēng)氣而言。理學(xué)名臣張履祥評價明末士林的黨同伐異的習(xí)氣時說：“士人勝衣冠，即無不廣交游，談社事，浸淫既久，乃至筆舌甚于戈矛，親戚同于水火?！睂O奇逢因為身處其中，對明末以來士林風(fēng)氣感同身受，故也將之當(dāng)作逆境中對人的考驗之一。

第三，深造自得強調(diào)要躬行。內(nèi)圣境界需從學(xué)問中變化氣質(zhì)，而若想深造自得，學(xué)有所進(jìn)，著力處則在躬行，在知行合一。儒家之道的獲取是前提，而最后的落腳點則在躬行實踐上，如此才能達(dá)到知行合一的境界。深造自得需從儒門經(jīng)典中汲取營養(yǎng)，然而儒門書籍的研讀不是為了章句訓(xùn)詁，不是為了盲從，而是落實到修身和實踐中去，“圣賢諸儒之言，講得明，說得透，是少不得，然非躬行實踐，如何籌得？”孫奇逢繼承了陽明心學(xué)的致知傳統(tǒng)，“知行自是合一。然此乃圣者事，知而后行，賢者勉焉。知而不行，庸眾也。不知而行，妄人也?！盵3]585孫奇逢去世的前兩年談到了自己對內(nèi)圣之道的躬行功夫的理解，然而“邇來談學(xué)者，口里極精密，而身上愈疏漏，即自命為知學(xué)，于宋儒荊棘林中掉臂橫行者，吾未敢輕信也。”孫奇逢這種“學(xué)問要從躬上得，文辭璀璨總浮塵?！钡墓行牡门c體驗，不是每個人都能達(dá)到的境界。

儒家的為己之學(xué)的獲得是一個艱苦的不斷磨礪的過程，這一過程只有在躬行的層面上才有實際的意義。朱熹便曾反復(fù)言及，孫奇逢也強調(diào)內(nèi)圣之學(xué)的獲取路徑，唯有自己不斷地修習(xí)、實踐，才能在內(nèi)在精神修煉的過程中克服各種欲望達(dá)到精神的澄明狀態(tài)。

二、內(nèi)圣境界與自得之學(xué)：孫奇逢學(xué)術(shù)之統(tǒng)攝

黃宗羲曾言：“鐘元雜收，不復(fù)甄別；其批注所及，未必得其要領(lǐng)。而其聞見，亦猶之海門也。學(xué)者觀羲是書，而后知兩家之疎陋?！秉S宗羲批評周汝登的《圣學(xué)宗傳》和孫奇逢的《理學(xué)宗傳》疏漏，其中說孫奇逢所編蕪雜，體例不純，同時孫奇逢的批注也無深刻過人之處。黃宗羲首先是史學(xué)家，身處明亡巨變，一生都是為留存明代史學(xué)而奮斗，其主要目的是為吸收明亡的慘痛教訓(xùn)，“宋之亡于蒙古，千古之痛也，今使史之成其手，本朝因而不改。德祐君中國二年，降，書瀛國公，端宗、帝昺不列《本紀(jì)》，其崩也，則書‘殂’；虜兵入寇則曰大元，嗚呼！此豈有宋之一代之辱乎？而天下恬然不知為怪也。許衡、吳澄無能該虜收母、篾喪之俗，靴笠而立于朝，豈曰能賢？”黃宗羲面對明朝亡國，被滿族為主體的清人統(tǒng)治的局面，重新提出了夷和夏的問題，用宋人被蒙古征服的事例來說明是中國之慘痛教訓(xùn)，其立腳點為了說明元代修史者沒有是非觀和夷夏觀念，對稱贊異族的蒙元為正統(tǒng)修史者提出了嚴(yán)厲批評。基于這一立場，他認(rèn)為出仕元朝的許衡、吳澄二位大儒并非真正儒者，其評價可謂尖刻。

相比黃宗羲的評價，孫奇逢對元代文士修《宋史》評價更為平和中正，也更為理性，力圖避免明末以來的黨爭習(xí)氣。孫奇逢認(rèn)為國可滅，史不可滅，朝代更替是一種必然現(xiàn)象，所以保存故國歷史非常必要，而不能僅僅以民族立場來考慮，對耶律楚材、許衡、劉因的人格和情懷多有贊頌：“夫?qū)W不興，則民彝亂矣；殺不止，則民命戕矣，視化民成俗于一鄉(xiāng)一隅者，其功德當(dāng)更何如？三儒者，所稱一代之人杰。”孫奇逢寫有《元儒趙江漢太極書院考》表彰出仕元朝的大儒趙復(fù)：“至元，則可謂德星聚矣。耶律晉卿嗜邵學(xué)來居于此。若姚雪齋、許魯齋、趙仁甫、竇肥鄉(xiāng)諸公，開有元一代之運，綱維世道，羽翼圣教，人皆知尊而信之矣?！闭J(rèn)為趙復(fù)將南方朱子學(xué)傳入北方，培養(yǎng)姚樞、許衡、郝經(jīng)、竇默一大批杰出儒士，對元朝儒學(xué)的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。孫奇逢在《尚論篇下》中又專門評價耶律楚材、許衡、劉因是“用夏變夷，良工心讀苦”，顯然是自己身處明亡清興的局面之中，對宋元易代之際的儒士有了更為真切的理解與同情，孫奇逢面臨和前代儒者一樣的現(xiàn)實處境，該如何自處，是每一個有真正家國情懷的儒者要面臨的問題，這種人生選擇使他更為強調(diào)自得之學(xué)，只有這樣才能達(dá)到內(nèi)圣的境界。

因為追求內(nèi)圣的深造自得境界，孫奇逢明確表示，《理學(xué)宗傳》的編撰不僅僅是對儒學(xué)學(xué)術(shù)史和流派史的梳理，而更多是為了修身只要而進(jìn)行的。《理學(xué)宗傳》的編撰經(jīng)歷了很艱難的過程，孫奇逢三易其編，“坐臥其中，出入與偕者逾三十年矣。少歷經(jīng)于貧賤，老困躓于流離，曩知饑之可以為食，寒之可以為衣，而今知跛之可以能履，眇之可以能視也”，所以，孫奇逢對《理學(xué)宗傳》的編撰更多的并非是站在學(xué)術(shù)史的立場，而是為了作為自己修身的內(nèi)圣之學(xué)的參照。孫奇逢的編撰工作，重點不在學(xué)術(shù)史的梳理，并不求全，也不為門戶之見，不為章句之學(xué)，而側(cè)重于躬行的實踐之學(xué)，顯然是為了修身之要而進(jìn)行的，他自己也認(rèn)識到了這一編選原則的不足，但是他認(rèn)為：“某幼而讀書，謹(jǐn)守程、朱之訓(xùn)。然于陸、王亦甚喜之。三十年來，輯有宗傳一編，其人不下四五十。謂識大識小，莫不有孔子之道。小德之川流也。及謁先生渥領(lǐng)指示，黨人繁派淆殊，非傳宗之旨，故止存周、張、二程、朱、陸、王七子。標(biāo)曰《宗傳錄》。然于舊所匯四五十人者，終不敢有散佚也。若云付梓，淺學(xué)曲識，不能自信，烏能信天下后世？又念，宋文憲方正學(xué)根，極理要，開我明道學(xué)之傳，復(fù)匯數(shù)人為一編。內(nèi)雖有學(xué)，焉而未純者，要皆各具一得，錄以備考?！闭f明當(dāng)時就有人質(zhì)疑孫奇逢為何只收宋明理學(xué)家十一人，所以孫奇逢做了補充，但是仍表明自己的學(xué)術(shù)旨趣是為了深造自得之學(xué)，雖有補充但其立腳點并未改變。

本著深造自得的學(xué)術(shù)旨趣，孫奇逢對朱陸和王學(xué)都以兼收并蓄的原則對待，認(rèn)為不必爭其短長，究其異同：“孔子教人之法，孟子教人之法，雖稍有異，朱則成其為朱，陸則成其為陸，圣賢豪杰、豪杰圣賢，即有不同，亦不失建安、姚江面目，又何病焉？某謂，學(xué)人不宜有心立異，亦不必著意求同。先儒不同異，后儒何處著眼?！八援?dāng)?shù)茏訂柶渲礻懏愅瑫r，他說：“陸從尊德性入，朱從道問學(xué)人，此其所以異也。然尊德性，豈能離得道問學(xué)？道問學(xué)，亦不能離得尊德性?？偨允ト酥乱?。此同所以同也?！辈槐丶姞幃愅?，完成自己的內(nèi)圣的修養(yǎng)境界，完善自己的人格，發(fā)揚光大理學(xué)才是根本目的。值得注意的是，清初因為清廷提倡朱子學(xué)，出現(xiàn)很多關(guān)于朱子學(xué)的理學(xué)著作，這些人大多入仕清朝，政治地位較高，如，比孫奇逢晚一點的熊賜履的《學(xué)統(tǒng)》，則以朱子誠心正意為標(biāo)榜，來表明自己的正統(tǒng)地位，他將荀子、楊雄、陸九淵、王陽明列為雜統(tǒng)，將佛教、道教列為異統(tǒng)，認(rèn)為上述都是“斯道之亂臣賊子”，這種認(rèn)識不說其學(xué)理性，但就學(xué)術(shù)眼光來看，未免格局淺陋與意氣用事，所以學(xué)術(shù)成就不高。比較孫奇逢的認(rèn)識，在人品和學(xué)養(yǎng)上都不具有可比性。

深造自得的準(zhǔn)則，也成為孫奇逢批評學(xué)術(shù)水平高低的一個標(biāo)準(zhǔn)，他不滿于明末以來標(biāo)榜門戶的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，而是以深造自得的人生境界為追求。因而《理學(xué)宗傳》等書側(cè)重的并不是學(xué)術(shù)史，這在史學(xué)家出身的黃宗羲看來是“疏漏”也就不足為奇了。

三、內(nèi)圣境界之尋求：被“遺漏”的孫奇逢思想

清初學(xué)術(shù)出現(xiàn)了多元并進(jìn)的面貌，李颙的“明學(xué)術(shù)，正人心”，顧炎武的力求“當(dāng)世之務(wù)”的經(jīng)世致用的思想，黃宗羲、王夫之對朝代興亡、制度演變進(jìn)行深入探討，總結(jié)明代學(xué)術(shù)，其立足點都是深入研究明亡原因和歷史的興亡之變?？梢哉f，以黃宗羲、顧炎武為代表的儒學(xué)人物，已經(jīng)超越了傳統(tǒng)意義上的以道德修養(yǎng)論為核心的儒學(xué)，而是朝向了以知識論為中心的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變是以經(jīng)學(xué)和史學(xué)為核心的，“理學(xué)之傳，自是君家弓冶。然愚獨以為‘理學(xué)’之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，沒身而已矣?！裰^理學(xué)，禪學(xué)也，不取之《五經(jīng)》而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：‘《論語》，圣人之語錄也。’舍圣人之語錄而從事于后儒，此之謂不知本也。”顯然，顧炎武這段話將宋以前的學(xué)術(shù)和宋以后的學(xué)術(shù)進(jìn)行了區(qū)分，表示了對明代學(xué)術(shù)風(fēng)氣的不滿，其提出的宋以前的“理學(xué)即經(jīng)學(xué)”表明了學(xué)術(shù)重心的一大轉(zhuǎn)變，強調(diào)了自己為學(xué)的來源的正統(tǒng)性與合法性，雖然他們也強調(diào)儒學(xué)的道德修養(yǎng)論，但其研究的重心是探索歷史規(guī)律，對現(xiàn)實有所關(guān)懷，而對現(xiàn)實的關(guān)懷離不開多種學(xué)科知識的探索，因此得以開啟清代的樸學(xué)思潮。

孫奇逢則延續(xù)了宋儒創(chuàng)立的另外一種儒學(xué)范式，他在明亡清興之后，走向了儒學(xué)向內(nèi)轉(zhuǎn)的路線，梁漱溟總結(jié)儒家的這種內(nèi)在超越時說：“自立志、自努力、自責(zé)怨、自鼓舞、自得、自嘆……一切都是‘自’之中。尤其是當(dāng)走不通時，要歸于修德性，那更是醇正的向里用力?！绷菏樘岢龅南蚶镉昧?，與孫奇逢的學(xué)術(shù)路徑是一致的，這種路線的取徑方式強調(diào)深造自得的學(xué)術(shù)旨趣，而其深造自得是回歸孔孟學(xué)說的真正意旨。這種意旨的體認(rèn)是要從朱學(xué)、陸學(xué)、王學(xué)的學(xué)說上溯到孔孟教旨，故而孫奇逢為學(xué)沒有門戶之見并不奇怪，顯然這與他的學(xué)術(shù)旨趣相為一致。

第一，孫奇逢早年有著積極的入世情懷，明末參與反對宦官的斗爭、抗擊李自成農(nóng)民軍，到組織家鄉(xiāng)的抗清斗爭，可以發(fā)現(xiàn)他身上體現(xiàn)著儒家內(nèi)圣外王的淑世情懷，只不過，他并沒有實現(xiàn)其外王的人生理想，從而轉(zhuǎn)向了內(nèi)圣境界的尋求。入清以來，清政府屢次征召，孫奇逢以體弱多病為辭，拒絕入仕清朝。但是孫奇逢并未以遺民自居，采取了嚴(yán)格而又不失靈活的立場，這與當(dāng)時的很多明代遺民并不相同。向?qū)O奇逢問學(xué)的湯斌不僅入清成了進(jìn)士，而且在清朝官至督撫，但并不妨礙孫奇逢向其傳授其內(nèi)圣之學(xué)的體驗，因為孫奇逢和湯斌的交往是在儒家之學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行，而且孫奇逢修習(xí)內(nèi)圣之學(xué)也使得他擺脫了名利、財富的束縛。在他眼里，明清的興亡更替是時代的更替，代有升降，是一個氣運問題，但是儒家之道卻是一個天理，不會隨著朝代更迭，他忠于明朝，也目睹了明朝的黑暗與無能，他深知明亡是必然的，而對新興的清朝，盡管孫奇逢得到地方官員的資助，但是對清廷始終未有任何正面評價，可以看出孫奇逢的態(tài)度和氣節(jié)。

第二，孫奇逢的人生取向是達(dá)到“內(nèi)圣”的境界，而內(nèi)圣境界的完成是人格的完善，人格的完善是具備善、誠、真諸種要素。人格的自我完善要與天理的運行之道相為一致，要想達(dá)到窮理盡性必須在倫常日用的實踐中進(jìn)行。但另一方面，人格的自我完善，必須對儒家典籍的認(rèn)真研讀，孫奇逢研讀的對象并不是立足于經(jīng)學(xué)，而是朱子所創(chuàng)的四書學(xué)。而儒家理論修養(yǎng)的提高，孫奇逢認(rèn)為必須通過靜坐的方式去體認(rèn)，只有這樣才能達(dá)到深造自得的境界，從而完成內(nèi)圣追求。

第三，在深造自得理論的視野下，就很好理解《理學(xué)宗傳》、《四書近旨》等書的旨趣，他并不是為了構(gòu)建嚴(yán)格意義的儒學(xué)學(xué)術(shù)史和儒學(xué)宗派史，而以是否達(dá)到了深造自得的內(nèi)圣境界為標(biāo)準(zhǔn)。因而他在選錄時出現(xiàn)的“疏漏”，并不是不知道有所“疏漏”，而是因?qū)W術(shù)旨趣不同而有意為之。應(yīng)該說，孫奇逢的儒學(xué)實踐活動看似“保守”，但實際上也最為純粹，他晚年的儒學(xué)講學(xué)活動回歸到了儒學(xué)本身，即儒家的修身之學(xué)。這種內(nèi)圣境界的養(yǎng)成與提高，一直是理學(xué)家所秉持與追求的目標(biāo)，這實際上講的是以生命本體為主的學(xué)問，并不是嚴(yán)格的學(xué)理化的學(xué)問。孫奇逢終其一生其實踐的都是宋儒所創(chuàng)的心性之學(xué)，而其踐履之處，則是以“致”的形式表現(xiàn)出來，強調(diào)的是在日常世界中，自我對儒家之道的追求而達(dá)到內(nèi)在的超越之路，也就是實現(xiàn)內(nèi)圣的境界，達(dá)到人格的自我完善，從而與孔孟圣人的精神意蘊相通。

清人對孫奇逢的正統(tǒng)儒學(xué)修習(xí)路徑至少還比較熟悉，例如：江藩說他是“憂患中默識心性原本”，《清儒學(xué)案》中評價他說：“以慎獨為宗，以體認(rèn)天理為要，以日用倫常為實際?！钡请S著清朝統(tǒng)治的加強，科舉制的實施使讀書人多陷于制藝之學(xué)，文網(wǎng)的漸趨嚴(yán)密，使明末清初以來士大夫階層短暫的思想自由不復(fù)存在。功名利祿的誘惑遠(yuǎn)大于人格刻苦砥礪的內(nèi)圣式修煉，正如孫奇逢常言，內(nèi)圣境界的達(dá)到要從逆境中來，這一宗教理想式的人格在修煉過程中很難得到現(xiàn)世的實際利益，是以孫奇逢創(chuàng)立的的儒學(xué)范式幾乎無法復(fù)制。畢竟，以人格完善為目標(biāo)的內(nèi)圣境界很難有一個規(guī)范的評價標(biāo)準(zhǔn)，這使得后世問學(xué)之士難以模仿，其創(chuàng)立的北方學(xué)術(shù)衰微也成為一種必然的趨勢。

近代以來，西方知識的傳入，帶來學(xué)科化的發(fā)展，民族意識的覺醒，學(xué)術(shù)語境的轉(zhuǎn)移，黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的學(xué)術(shù)越來越受到重視，具有不可磨滅的“當(dāng)下性”意義，如皮錫瑞說：“王夫之與顧炎武、黃宗羲齊名，為清初三大儒之一?！眲熍嗾f：“當(dāng)明、清之交，顧、黃、王、顏，各抱治平之略，修身踐行，詞無迂遠(yuǎn)，民生利病，了若指掌，求道統(tǒng)之統(tǒng)紀(jì)識治亂之條貫，雖各尊所聞，要皆有以自值?！边@里面都忽視了孫奇逢的存在，連大力提倡儒學(xué)的錢穆在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中也對孫奇逢的學(xué)術(shù)視而不見，說明了近代以來對孫奇逢為代表的理學(xué)家之學(xué)產(chǎn)生隔膜是一種時代趨勢。這種隔膜在于對“儒教作為政治思想、社會思想的功能缺乏洞察”造成的，溝口雄三曾有一個觀察：“很多近代中國研究者對儒教都產(chǎn)生拒絕反應(yīng)，這是因為在無意識里，把民國期間新文化運動中的反封建、反儒教的新潮流……比作吃人禮教的儒教批判的潮流?！痹诮詠?，儒家及其為代表的理學(xué)從主流意識形態(tài)變成了嘲諷和批評的對象。學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)以西方方法論為主的“外部視角”來看待儒學(xué)傳統(tǒng)，將一切典籍都視作史料，而使用“學(xué)科”來定義儒學(xué)。在這種視野之下，將孫奇逢以人格完善的內(nèi)圣境界作為學(xué)術(shù)追求來對待評判，必然會導(dǎo)致對孫奇逢這種體驗式學(xué)術(shù)的疏離與忽視，而對這種旨趣的變化，正反映了中國學(xué)術(shù)重心的轉(zhuǎn)變。

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