（武漢大學(xué)國學(xué)院與哲學(xué)學(xué)院教授）
摘要：儒道兩家本屬同源，歷史上不斷互動(dòng)互補(bǔ)，相輔相成。中國文化中倫理秩序與自然秩序不相隔閡，道德智慧與自然智慧并舉。儒家的人文主義中有自然主義，道家的自然主義中有人文主義，儒家的道德智慧中有自然智慧，道家的自然智慧中有道德智慧，兩者相濟(jì)相參，并行不悖。儒道之間有批評(píng)有爭論，同中有異，異中有同，正因此而能“和而不同”，互為體用，成為中國文化的主潮。兼顧儒家儒教與道家道教之“兩行”，才合乎中國之“道”之流行的妙諦。儒道雙行，包含人文與自然、超越與內(nèi)在、無限與有限的兩行兼顧，在人文到自然，自然到人文等的回環(huán)之中，找到人真正的安身立命之所。
關(guān)鍵詞：儒家，道家，人文主義，自然主義，兩行之理。
簡單地說，儒家是人文主義的，道家是自然主義的，這種概括或許勉強(qiáng)可以成立，當(dāng)然也不免以偏概全。儒道兩家本屬同源，歷史上不斷互動(dòng)互補(bǔ)，相輔相成。中國文化中倫理秩序與自然秩序不相隔閡，道德智慧與自然智慧并舉互濟(jì)。
一、儒道各有偏重
說儒家是人文主義的，是說儒家重視社會(huì)倫理秩序與道德文明的建構(gòu)。儒家善于繼承傳統(tǒng)文化、典章制度而又趨時(shí)更新，因革損益，凝聚社會(huì)人心，積極有為地推展事功。儒家所主張與推行的倫理教化，大體上與民眾的要求，特別是社會(huì)的秩序化、和諧化，縮小貧富差距，端正人心，淳化風(fēng)俗的要求相適合。用歷史的眼光看，列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，是對當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)政治資源配制的相對合理的選擇。
說道家是自然主義的，是說道家回歸自然而然的狀態(tài)，對人為，對社會(huì)倫理予以解構(gòu)。一般地說，“這所謂'自然’不是與人相對的自然界，更不是機(jī)械論的必然性或因果律之類，它只是自然而然，沒有任何的目的或意志之義?！薄暗馈笔谷f物生長，“德”使萬物繁殖。它們使萬物生成、發(fā)展、成熟、結(jié)果，對萬物愛養(yǎng)、保護(hù)。它們生養(yǎng)了萬物而不據(jù)為己有，推動(dòng)了萬物而不居功自恃，統(tǒng)領(lǐng)、管理萬物而不對萬物強(qiáng)加宰制、干預(yù)。一般說來，“道”成就了萬物之“德”，“德”代表了“道”，內(nèi)在于千差萬別的個(gè)別事物之中。按這種思路，老子亦肯定文明建構(gòu)、人倫生活，如說：“始制有名”（《老子》32章，以下只注章序）；“樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割。”（28章）社會(huì)的倫理生活、文明制度，按自然條理生成并無害處，害怕的是，人為作用的強(qiáng)化，或執(zhí)定于種種區(qū)分，將其固定化、僵化，則會(huì)破壞自然之道。老子肯定道德的內(nèi)在性，反省文明史，批評(píng)禮樂和倫理道德的形式化，亦與此一致。如說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首……”（38章）老子批評(píng)圣智仁義，絕圣棄智，絕仁棄義，毋寧說，他肯定的是真正的圣智仁義。老子知道，到了強(qiáng)調(diào)“禮”的時(shí)候，一定是忠信喪失，“禮”的秩序發(fā)生危機(jī)的時(shí)候。這恰好是一種人文睿智！
牟宗三說：“道家不是從存有層否定圣、智、仁、義，而是從作用層上來否定。'絕’'棄’是作用層上的否定字眼，不是實(shí)有層上的否定?！笨梢姡寮医?gòu)人文，道家解構(gòu)人文。道家強(qiáng)調(diào)無用之用；儒家強(qiáng)調(diào)有用之用。儒家之“有”“用”，即建構(gòu)人文世界，“以人文化成天下”；道家之“無”“用”，則要從人文世界中超越出來，回歸到自然而然的自然境界。儒家在人倫中，同時(shí)也在天、地、人、物、我的相互關(guān)系之中安頓生命，道家回歸自然，更是在天地自然中安頓生命。傳統(tǒng)社會(huì)的知識(shí)人幾乎都兼綜儒道，得意是儒家，失意是道家。除了儒道思想，還有佛教，都是知識(shí)人的精神食糧或精神安頓處。
知自然之道必知天，知人倫之道必知人，“天人合一”是儒道共同的信念。這一信念指的是人與超自然的神靈相貫通，與自然萬物同體融合。以下我們要說的是，儒家的人文尊重自然，道家的自然包容人文。
二、儒家人文中的天道與自然
儒家的人文主義不反對自然與宗教，包含了自然與宗教，儒家的人文主義不是寡頭的人文主義。儒家有對天、天道、天命的尊崇與敬畏，儒學(xué)具有一定的宗教性、超越性。儒家的禮，包含了對昊天上帝至上神靈、對天地山川自然神靈與祖宗神靈的禮敬禮拜，此亦為尊重人與人文的源頭，儒家人有終極關(guān)懷與信念，以之安身立命。
儒家祭祀最重視的是祭天祭地，祭天地就是追本溯源，尊重人之所自出。在這層意義上，“天地”即人的父母，有著價(jià)值本體意涵，又具有宗教性意涵?！疤焐瘛笔侵辽仙?，對天神的崇拜要重于對地神的崇拜，然后就是對山川諸神的崇拜。除祭祀至上天神與自然神靈外，還要祭祀祖宗神靈。這里反映出人文化的“禮”仍具有的“宗教性”與“超越性”。價(jià)值觀念、道德范疇“仁”、“敬”、“忠信”、“義”等，與“禮”緊密地聯(lián)系在一起。春秋時(shí)代以“禮”為中心的人文精神的發(fā)展，將古代宗教人文化了，使之成為人文化的宗教。儒家、儒教，就是人文的宗教，道德的宗教。
儒家肯定“真情實(shí)感”、“切身體會(huì)”、“設(shè)身處地”，強(qiáng)調(diào)身體的感受。馮達(dá)文說：“在儒家這里，不需要過分虛無縹緲的神的靈召，也不需要過分復(fù)雜的理論建構(gòu)，通過感受，我們很自然地就能走出自我，走向他人，走出功利，走向道義，從而使我們的靈魂乃至社會(huì)獲得拯救。通過開啟、激發(fā)我們的情感，或者說通過點(diǎn)出我們內(nèi)在生命的光明面，來使我們獲得拯救，這是孔、孟建立的原創(chuàng)儒學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)?！庇弥駥W(xué)家漢斯昆的說法，這是中國的智慧。
孔子思想核心的“仁”就是天人合一的超越境界，“仁”之人道精神有其“感通”之義，而這一“感通”的最終一層，是人與天的感通。人的宗教道德性的精神源自于“天”，而“天”不在生存、變化、發(fā)展、流行的人物之外，就在其中。“天”內(nèi)在于一切人物之中。儒家講人性與天道的貫通、感通，強(qiáng)調(diào)了圣凡的統(tǒng)一，實(shí)際上承認(rèn)人人有神性，物物有神性，生命圈層中人、動(dòng)植物及其他物都有自身價(jià)值。
人在天地之中一定要尊重山川、陂池、動(dòng)物、植物等。這種尊重與敬畏，儒家通過祭祀山林川澤加以表達(dá)?！抖Y記》強(qiáng)調(diào)，禮是符合時(shí)令，配合地的物產(chǎn)的。人取用動(dòng)植物，依據(jù)于不同季節(jié)有不同的生物，不同的地理環(huán)境有不同的物產(chǎn)。可見制禮與行禮的原則是不違背自然的原則，故一定時(shí)空條件下不適于生長的物產(chǎn)，君子不用來行禮，鬼神也不會(huì)享用。以本地希罕的動(dòng)物作為禮品，這種人是不懂禮的。行禮須以本國本地的物產(chǎn)，根據(jù)土地的大小、年成的好壞，量力而行。
儒家的“以德取物”觀，即取用有愛、有序、有節(jié)、有度等生態(tài)倫理思想，承認(rèn)了植物、動(dòng)物乃至整個(gè)自然界的生存發(fā)展權(quán)利。從可持續(xù)發(fā)展的角度來看，“以德取物”也保證了“取物不盡物”的理想得以實(shí)現(xiàn)。儒家主張合理地利用自然資源，天人合德，節(jié)制人類無限制的欲望，反對對其加以破壞性地開發(fā)利用，從而得以實(shí)現(xiàn)永續(xù)利用。
《禮記·月令》因天時(shí)制人事，每月的天象、物候不同，天子的日常起居與所當(dāng)行的政令也隨之有異，強(qiáng)調(diào)人事的條理，與自然的律動(dòng)相匹合。尤其是，儒家道德實(shí)踐也奉行自然的原則，不是勉強(qiáng)的、刻意的。劉笑敢認(rèn)為：“仁德本身要求的就是內(nèi)在自覺、自發(fā)地實(shí)踐仁的原則，不要外在的壓力，也不要自我勉強(qiáng)，這樣的表現(xiàn)才是自然的、真誠的仁?！痹谌穗H關(guān)系、為己之學(xué)與反求諸己、人格境界上，儒家也肯定自然而然、不人為強(qiáng)加的原則。
張載《西銘》：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也。”這就是說，人是天地所生，稟受天地之性，只有與天地合德，才不愧為人。老百姓是我們的同胞兄弟，萬物都是我們的朋友。王守仁《大學(xué)問》：“大人者，以天地萬物為一體者也?！瞧湟惑w之仁也?！闭缑膳嘣f：“如果說孔孟以'仁’為道德境界，那么新儒學(xué)即理學(xué)則以'仁’為宇宙境界，具有超倫理、超道德的宗教意義。'天地萬物一體之仁’是一種真正的宇宙關(guān)懷，具有宗教超越性?！?/span>
由上可知儒家批判寡頭的人類中心的人文主義，而極富宗教心靈，儒家的人文涵攝了自然與宗教。儒家人文主義有深厚的宗教性與自然而然的傾向，尊重并親和自然。
三、道家道教自然中的人文
道家以自然智慧批評(píng)、反思人文，超越人文，包含了、豐富了人文價(jià)值，使人文發(fā)展更加健康。在一定意義上，母寧說道家追求真人性、真人文。關(guān)于老子之“自然”的理解，劉笑敢提出“人文自然”的概念，即是說，此“自然”不是天地自然、物理自然、生物自然、野蠻狀態(tài)、原始社會(huì)，不是反文化、反文明的概念?！袄献又匀槐磉_(dá)的是對人類群體內(nèi)外生存狀態(tài)的理想和追求，是對自然的和諧、自然的秩序的向往。這種價(jià)值取向在人類文明的各種價(jià)值體系中是相當(dāng)獨(dú)特的，是值得我們重視和開掘的，對現(xiàn)代社會(huì)的各種沖突來說更有可能是切中時(shí)弊的解毒劑?！?nbsp;
老子之“道”是生成萬物的超越根據(jù)，它涵括了“無”與“有”之兩界、兩層。道家以“無”設(shè)定真實(shí)的本源世界。就道體而言，道是無限的真實(shí)存在實(shí)體；就道用而言，周溥萬物，遍在一切之用?！暗乐w大用，在'無’界中即用顯體，在'有’界中即體顯用?！薄坝小苯缡窍鄬Φ默F(xiàn)象世界，“無”界是超越的精神世界，絕對的價(jià)值世界。相對的“有”與絕對的“無”相互貫通。這是就兩界而言的。若就兩層而言，“無”是心靈虛靜的神妙之用，是“道”之作用層；“有”是生、為、長養(yǎng)萬物之利，是道之現(xiàn)實(shí)層?！肚f子·天下》贊揚(yáng)關(guān)尹、老聃“建之以常無有”?！敖ㄖ猿o有”是真正的哲學(xué)智慧。老子這種既無又有、既相對又絕對、即妙用即存有之雙向圓成的玄道，啟發(fā)了后世魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)（理學(xué)）之即體即用、即無即有的模型。
但道家之道的現(xiàn)實(shí)方式是負(fù)的方法、否定的方式，是“不”“反”“復(fù)”，即通過虛無保證存有，通過不有、不恃、不宰、不爭、貴柔、守雌、不為，來長養(yǎng)萬物，那么這種“有”其實(shí)也是虛有。老子形上學(xué)的重心是“無”，是“道沖”，“用之或不盈，淵兮似萬物之宗”（4章），是不生之生、不有之有、不長之長、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不為而為。
老子講境界形態(tài)上的“無”，或者講“有”，大體上是從作用上講的。在宇宙、現(xiàn)象世界生成的過程中，“有之以為利，無之以為用”（11章），即“有”提供了客觀便利的條件基礎(chǔ)，但“有”一定要在“無”的創(chuàng)造性活動(dòng)作用、力量及活動(dòng)作用的空間（場域）或空靈境界中，與“無”相結(jié)合，才能創(chuàng)造出新的有用之物，開辟出新的天地。正是在這一背景下，老子講“道常無為而無不為”（37章）。實(shí)有之用是有限之用，虛無之用是無限之用。無用之用乃為大用。
“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為。”（48章）減損知、欲、有為，才能照見大道?！皳p”，是修養(yǎng)的工夫，是一個(gè)過程?！皳p”就是做減法。我們面對一現(xiàn)象，要視之為表相；得到一真理，要視之為相對真理；再進(jìn)而層層追尋真理的內(nèi)在意蘊(yùn)。宇宙、人生的真諦與奧秘，是剝落了層層偏見之后才能一步步見到的，最后豁然貫通在我們?nèi)说膬?nèi)在的精神生命中?！盁o為而無不為”，即不特意去作某些事情，依事物的自然性，順其自然地去做。所以老子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)要做加法，求道則要做減法，減掉世俗看重的身份地位、功名利祿，減損又減損，一直到無為。無為不是不做事，而是不妄作妄為。
“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命；復(fù)命曰常。知常曰明；不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！保?6章）意思是說：致力于“虛”要經(jīng)常要徹底，也就是不要讓太多現(xiàn)存的、人云亦云的知識(shí)、規(guī)范、利害、技巧乃至仁義等充塞了頭腦，要用否定的方式排除這些東西，激活自己的頭腦，使自己保持靈性、敏銳，有自己獨(dú)立運(yùn)思的空間?！笆刂小币彩恰笆靥摗薄⒅绿??！笆仂o”即保持閑靜的、心平氣和的狀態(tài)，排除物欲引起的思慮之紛擾，實(shí)實(shí)在在地、專心地保持寧靜。這也是隨時(shí)排斥外在之物的追逐，利欲爭斗等等引起心思的波動(dòng)?！坝^復(fù)”，即善于體驗(yàn)萬物都要回復(fù)到古樸的老根，回復(fù)到生命的起點(diǎn)、歸鄉(xiāng)與故園的規(guī)律。“觀”就是整體的直觀、洞悉，身心合一地去體驗(yàn)、體察、觀照?！皬?fù)”就是返回到根，返回到“道”。體悟到“道”的流行及伴隨“道”之流行的“物”的運(yùn)行的這一常則的，才能叫“明”（大智慧）。反之，不識(shí)常道，輕舉妄動(dòng)的，必然有災(zāi)兇。
“?！笔浅ＷR(shí)、真相、規(guī)律，我們只有“知?！?，才有大聰明，才有寬容之心，才能知道天下的公道，這才是與道相符的心態(tài)，一生才不會(huì)有危險(xiǎn)。體悟了“道”的秉性常則，就有博大寬容的心態(tài)，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，與天合德。與“道”符合才能長久，終身無虞。通過“致虛”“守靜”到極致的修養(yǎng)工夫，人們達(dá)到與萬物同體融合、平等觀照的大智慧，即與“道”合一的境界。我們平常太忙，有太多的活動(dòng)，要守守靜，反思反?。挥刑嗟膶?shí)務(wù)，要守守虛，多思考問題。我們要特別注意揚(yáng)棄知性與物欲的牽累，做到動(dòng)靜互涵，虛實(shí)相濟(jì)，這也是道家修煉的功夫。我們也要學(xué)會(huì)調(diào)節(jié)生命，學(xué)會(huì)排遣，不能一根筋的走到黑。道家道教的玄觀，是啟發(fā)我們超越現(xiàn)實(shí)，透視無窮。
“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章），老子之道不在一個(gè)平面上，有著人由法地而法道，人由法天以法道，人直接法道，人法道之自然的四個(gè)層次。道的四層次是正反相涵與次第升進(jìn)，在一種圓融無礙的大系統(tǒng)之中。
牟宗三特別強(qiáng)調(diào)“道常無為而無不為”中所包含的“道”的實(shí)現(xiàn)原理，“萬物將自化”“將自定”，自生自成，落在萬事萬物之自身?！澳沧谌谑且?#39;實(shí)現(xiàn)原理’喻'道’之玄妙之義，而因此將此一境界形態(tài)的形上學(xué)，落實(shí)于物物自定自化的'自然’。此一'自然’之義是不僅可以用來對宇宙萬物之客觀性作一真實(shí)之描述，也同時(shí)可以用來對人文化成之世界作一切實(shí)的詮解?！薄暗馈敝畬?shí)現(xiàn)與創(chuàng)造，由“道”而然的宇宙萬物與人文世界的發(fā)展，是自生自為自化，各有成就，“道”不塞、不禁、不擾，反而輔助萬物之生、成、長、養(yǎng)。這沖虛之道的“生生之德”當(dāng)然與儒家肯定乾坤天地父母的大生廣生的“生生之德”不同，是另一形態(tài)的實(shí)現(xiàn)原理和“人文化成”觀念。
牟宗三又指出，道家“無為”是針對“有為”而來的，是對周文疲敝有感而發(fā)的。春秋戰(zhàn)國時(shí)代，貴族墮落腐化，禮樂典章制度墮落成了造作的、虛偽的、外在的、形式化的東西?！暗兰抑v的'自然’就是自由自在，自己如此。就是無所依靠，精神獨(dú)立。精神獨(dú)立才能算自然，所以是很超越的境界……所以講無為涵著自然這個(gè)觀念……向往自由自在，就一定要把這些虛偽造作通通去掉，由此解放解脫出來，才是自然……虛偽造作使得人不自由自在，道家對此有真切的感受，所謂'存在的感受’”。
道教重生命重養(yǎng)生，對形（物質(zhì)生命）與神（精神生命）兩方面都十分看重，發(fā)展出一套內(nèi)丹煉養(yǎng)之術(shù)，健身長壽之理，以及道家醫(yī)學(xué)理論與實(shí)踐。道教所重在人文基礎(chǔ)的人本身。道教理論也包含豐富的人文思想。唐末五代的杜光庭是道教理論的集大成者，他的重玄學(xué)說關(guān)于體與用、道與德、無與有、本與跡、根與末的辯證關(guān)系的討論十分豐富，重視本質(zhì)與現(xiàn)象、本體與功用兩者的相輔相成，雙行并舉，這就包含了對人文化成和主體能動(dòng)性的肯定，以及人文世界的現(xiàn)實(shí)原理。杜光庭的理身理國論也極有特色：“他的'理國論’，從主張任民之性，經(jīng)謙靜到復(fù)樸還淳，每一步驟都滲透著主觀目的性……通過帝王治國實(shí)現(xiàn)道教'致太平’的社會(huì)政治理想。他的'理身論’將個(gè)人修煉與道德教化內(nèi)容揉為一體，力主為善戒惡，積功累德，故此他并不一味反對有為進(jìn)取，而把進(jìn)取有為、積功累德視為入道門的階次?！?nbsp;其無欲修身與治國的目的是相一致的，其理身理國之論與儒家的修身治國學(xué)說有異曲同功之妙。
可見，道家道教的“自然之道”中，包含有重視人之生命本身及人文主義的重要意涵：自本自生自成自化的人文化成觀；人格精神的獨(dú)立自由；通過修身實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治的太平理想，追求真善美合一的人生意境。
四、儒道兩行之理
道家的逍遙無待之游，是自我真實(shí)的自由人格之體現(xiàn)，以“適己性”“與物化”為特征；儒家的剛健自強(qiáng)之道，是自我真實(shí)的創(chuàng)造精神之體現(xiàn)，以“人文化成”為特征。我國古代的思想智慧強(qiáng)調(diào)中華民族及其文化的可大可久，講究空間的無限性與時(shí)間的延續(xù)性，強(qiáng)調(diào)對生態(tài)的保護(hù)。儒釋道三教都有關(guān)于生態(tài)保護(hù)的內(nèi)涵。道家認(rèn)為，太過強(qiáng)勢，太過占有，太多的有為，恰好會(huì)適得其反。
老子的智慧和孔子的智慧是互補(bǔ)的。孔子為了理想，知其不可而為之，為了道德的理念與社會(huì)的理想而拼搏奮斗。而老子可以洞見這個(gè)世界深邃的問題，減損自己的功名利祿，達(dá)到大有為而不是盲目有為的狀態(tài)，才能無所不為，才能洞悟道的本體。老子講無為而治，以正道治國。因?yàn)槿绻裁炊家?，是很難管的，政府無窮大，也是有問題的。
儒家的理想人格是圣賢人格。儒家心目中的圣人或圣王，有著內(nèi)圣與外王兩面的輝煌。雖然“內(nèi)圣外王”一說出自《莊子·天下》，然而后來卻成為儒家的人格標(biāo)準(zhǔn)。內(nèi)圣指自我德性修養(yǎng)，外王指政治實(shí)踐及功業(yè)。儒家強(qiáng)調(diào)在內(nèi)圣基礎(chǔ)之上的內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。因此，儒家人格理想不僅是個(gè)體善的修煉，更重要的是責(zé)任感和當(dāng)擔(dān)意識(shí)，是濟(jì)世救民。儒家的人格特性包括如下內(nèi)容：自強(qiáng)不息、意氣風(fēng)發(fā)、認(rèn)真不茍、發(fā)憤忘食、兼善天下、關(guān)懷他人、系念民間疾苦、知其不可而為之，“天下興亡，匹夫有責(zé)”，“立德、立功、立言”，“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”，“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”等等。儒者對國事民瘼有真誠的關(guān)懷，努力為國家、民族和人民建功立業(yè)，即使遭到貶謫也以深沉的憂患系念天下百姓的疾苦和國家的興亡。儒家也有其超越精神，窮居陋巷，自得其樂，安貧樂道。孟子講的“君子三樂”，即“父母俱存，兄弟無故”的天倫之樂，“仰不愧于天，俯不怍于人”的理性之樂，“得天下英才而教育之”的教育之樂，正表現(xiàn)了儒者的情懷。
道家莊子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，與儒家有別，其特性是：一任自然，遂性率真；與風(fēng)情俗世、社會(huì)熱潮、政權(quán)架構(gòu)、達(dá)官顯貴保持距離；獨(dú)善其身，白首松云，超然物外，恬淡怡樂。這是莊子和道家的神韻情采。與儒家積極入世的現(xiàn)實(shí)品格相比較，道家凸顯的是超越和放達(dá)，既積極肯定、參與、改造現(xiàn)實(shí)，又以保持距離的心態(tài)，否定、揚(yáng)棄、超越現(xiàn)實(shí)。目標(biāo)都是讓現(xiàn)實(shí)更美好！
莊子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，與道同體，因而都具有超越、逍遙、放達(dá)、解脫的秉性，實(shí)際上是一種精神上的自由、無窮、無限的境界。這深刻地表達(dá)了人類崇高的理想追求與向往。這種自然無為、逍遙天放之境，看似玄秘莫測，但實(shí)際上并不是脫離實(shí)際生活的。每一時(shí)代的類的人、群體的人，尤其是個(gè)體的人，雖生活在俗世、現(xiàn)實(shí)之中，然總要追求一種超脫俗世和現(xiàn)實(shí)的理想勝境，即空靈凈潔的世界。任何現(xiàn)實(shí)的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。儒家的成圣人成賢人，道家的成至人成真人，佛家的成菩薩成佛陀，都是道德人格的追求。
儒家的“誠恕”之道與道家的“齊物”之論可以互釋。“誠恕”之道與“齊物”之論不單單是個(gè)體修養(yǎng)身心的方法，也是一個(gè)社會(huì)共存互尊的前提。否則，各種紛爭、意見、利益沖突就會(huì)瓦解整個(gè)人類社會(huì)。我們要多闡發(fā)多實(shí)踐“恕道”與“齊物”的理念，這才真正是國家間、民族間、文化間、宗教間、人與人間相接相處的正道。
儒家“謙讓”與道家“不爭”，同樣是個(gè)人修養(yǎng)的重要工夫?！吨芤住酚小吨t卦》，《四書》《老子》《莊子》中有大量關(guān)于謙退的指點(diǎn)，盡管語言表達(dá)各有特點(diǎn)與機(jī)巧，但給人們的啟發(fā)卻有異曲同工之妙。曾國藩說：“凡作人，當(dāng)如花未全開，月未圓滿之時(shí)?；ㄊt易落，月滿則必缺，水滿則易傾，人滿則招損?！暶?，宜常存一不自滿之心，庶幾以謹(jǐn)厚載福?！边@就是曾氏學(xué)習(xí)儒道并結(jié)合自身生活的體驗(yàn)與感受。
以人文化為特征的儒家與以返樸歸真為特征的道家相反相成，互制互補(bǔ)。牟鐘鑒說：“儒道互補(bǔ)成為中國文化的基本脈絡(luò)，一陰一陽，一虛一實(shí)，既對立又統(tǒng)一，推動(dòng)著中國文化的發(fā)展，同時(shí)保持著一種平衡，避免走入極端。在此基礎(chǔ)上，有佛教文化進(jìn)入，形成三教之間的互動(dòng)，更增加了中國文化的靈性與超越精神?！?/span>
許抗生說：儒道“兩者之間，你中有我，我中有你，儒家中有道家的思想，道家中亦有儒家的思想。……道家重自然，儒家重人文，儒道兩家的融合，從某種意義上說，實(shí)就是道家的自然哲學(xué)與儒家的人文哲學(xué)的結(jié)合。中國傳統(tǒng)文化是離不開儒道兩家的。”這兩家是中國文化的根基，是融合外來文化的基礎(chǔ)。
臺(tái)灣學(xué)者曾眧旭以王船山“兩端歸于一致”與牟宗三實(shí)有層與作用層分而又合的方法論討論儒道關(guān)系，認(rèn)為儒道兩家互為體用：以儒家理想為主，則道家義理是其實(shí)現(xiàn)原理；以道家理想為主，則儒家義理是其實(shí)現(xiàn)原理?！叭寮业牧x理是道德之所以為道德的本質(zhì)原理，道家義理則是道德所以能真成為道德的實(shí)現(xiàn)原理?！薄爱?dāng)儒家講秩序（禮）、關(guān)系（人倫）、責(zé)任（義），講黽勉、弘毅、博聞的時(shí)候，他雖然沒有在實(shí)有層正面肯定逍遙自在、和諧自然，卻是在作用層上孜孜矻矻地經(jīng)營一個(gè)可讓純真生命自在流行的人文世界。……儒家之有為，是作用地保存了生命之自由。”自由也須從個(gè)人的主體自由推廣到群體的各安其位，各遂其性，各美其美，美人之美，這是更充分的自由理想的實(shí)現(xiàn)，這恰是儒家的理想境界。
儒家推展文明建設(shè)，構(gòu)建和諧有序的社會(huì)；道家探尋文明的限制，抉發(fā)自然造化與人性的真實(shí)，超越自私用智的偏頗。儒道雙行，恰如莊生講的“兩行”之理，包含人文與自然、超越與內(nèi)在、無限與有限的兩行兼顧，在人文到自然，自然到人文，超越到內(nèi)在、內(nèi)在到超越，無限到有限、有限到無限的“回環(huán)”之中，找到人真正的安身立命之所?！皟尚小笔怯胁顒e的、有張力的、辯證過程的統(tǒng)一。
儒家的人文主義中有自然主義，道家的自然主義中有人文主義。儒家的道德智慧中有自然智慧，道家的自然智慧中有道德智慧，兩者相濟(jì)相參，并舉互動(dòng)。儒道之間有批評(píng)有爭論，同中有異，異中有同，正因此而能“和而不同”，互為體用，成為中國文化的主潮。兼顧儒家儒教與道家道教之“兩行”，才合乎中國之“道”的流行的妙諦。
（本文系2017年4月上旬作者在騰訊儒學(xué)與道學(xué)頻道、中國教育電視臺(tái)網(wǎng)絡(luò)國學(xué)、海南玉蟾宮等單位主辦的“中華文化與人類命運(yùn)共同體建構(gòu)國際論壇”上發(fā)表的主旨演講。正式發(fā)表于《船山學(xué)刊》2017年第5期。）
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