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      21世紀(jì)中國(guó)進(jìn)入了一個(gè)波瀾壯闊的新時(shí)代，中國(guó)正經(jīng)歷著歷史上最為廣泛而深刻的社會(huì)變革，面對(duì)更為復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題與深入的社會(huì)矛盾，“原原本本學(xué)習(xí)和研讀經(jīng)典著作，努力把馬克思主義哲學(xué)作為自己的看家本領(lǐng)”成為新時(shí)代對(duì)馬克思主義研究者更為迫切的要求。這是一個(gè)需要思想而且一定能夠產(chǎn)生思想的時(shí)代，中國(guó)越是經(jīng)歷人類歷史上最為宏大而獨(dú)特的實(shí)踐創(chuàng)新，就越需要深深扎根于馬克思主義經(jīng)典著作之中汲取思想的力量；而如何面對(duì)經(jīng)典、理解經(jīng)典、運(yùn)用經(jīng)典，就成為更基本的問(wèn)題。對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）文本的研究，正具有上述雙重的意義。這個(gè)“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn)”，不僅在內(nèi)容上是馬克思以實(shí)踐為核心的新世界觀的首次集中闡發(fā)，而且本身也正是如何面對(duì)經(jīng)典的方法論提示。

      費(fèi)爾巴哈把自己的哲學(xué)稱之為“新哲學(xué)”，之所以說(shuō)“新”是因?yàn)樗浴案行缘膶?shí)在性”來(lái)談?wù)撐ㄎ镏髁x本體論。但是，馬克思依然把費(fèi)爾巴哈哲學(xué)歸為“舊唯物主義”范疇，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈對(duì)人類感性實(shí)在性的強(qiáng)調(diào)，最終不過(guò)又返回到人類感性類直觀的抽象中。在馬克思看來(lái)，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義與唯心主義在知識(shí)論路向上各執(zhí)一端：前者只從客體（過(guò)去的唯物主義）或直觀的形式（費(fèi)爾巴哈的唯物主義）去理解現(xiàn)實(shí)，不把事物、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作感性的人的活動(dòng)；后者則抽象地發(fā)展主體的能動(dòng)性，對(duì)現(xiàn)實(shí)、感性的活動(dòng)本身一無(wú)所知?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！?/span>

      作為唯物主義最高成就的代表，盡管費(fèi)爾巴哈看到了與思想客體不同的感性客體，但費(fèi)爾巴哈最終僅僅是把理論的活動(dòng)當(dāng)作人的活動(dòng)，人的真正的活動(dòng)本身被費(fèi)爾巴哈放在一邊。費(fèi)爾巴哈的單純直觀以現(xiàn)成的、當(dāng)下直接的主體和對(duì)象世界為前提，與之相適應(yīng)的是以單純的感覺(jué)來(lái)理解主體。當(dāng)他說(shuō)感覺(jué)是思維的證人時(shí)，費(fèi)爾巴哈并沒(méi)有說(shuō)錯(cuò)；但當(dāng)他說(shuō)只有感覺(jué)、直觀，才能證明我們的主體性時(shí)，他就取消了主體的活動(dòng)性，從而取消了活動(dòng)的主體。費(fèi)爾巴哈仍然在主客二分的知識(shí)論框架下單一地維護(hù)客體，由主體性引發(fā)的能動(dòng)性在主客二分的另一端被拋棄，他只是從理論上承認(rèn)活動(dòng)，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)這一真正的實(shí)踐卻無(wú)法理解。因此，馬克思說(shuō)他不了解“革命的”“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。

      費(fèi)爾巴哈止步的地方，正是馬克思開(kāi)始的地方。馬克思指出人的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)被理解為“對(duì)象性的（gegenstndliche）活動(dòng)”“人的感性活動(dòng)”，它不僅僅是感性客體，而且本身具有能動(dòng)性。所謂對(duì)象性活動(dòng)，是改變客觀對(duì)象的物質(zhì)活動(dòng)，現(xiàn)實(shí)生活、感性世界是人的對(duì)象活動(dòng)——工業(yè)、社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，是人們世世代代實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。人不僅是客體，也是主體；人不僅是被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也是認(rèn)識(shí)的發(fā)動(dòng)者；人不僅是被動(dòng)的存在，也是能動(dòng)的存在；不僅是物質(zhì)，而且是人的活動(dòng)構(gòu)建世界。所謂感性活動(dòng)，是一種既是能動(dòng)的又是受動(dòng)的矛盾存在及其揚(yáng)棄過(guò)程，也是現(xiàn)實(shí)的主體及其對(duì)象世界的矛盾關(guān)系和矛盾發(fā)展的過(guò)程。它既是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在過(guò)程，也是一個(gè)使矛盾不斷瓦解、生成和實(shí)現(xiàn)的存在過(guò)程。事物、現(xiàn)實(shí)、感性都是感性的人的活動(dòng)。不論是感性現(xiàn)實(shí)的對(duì)象世界，還是感性現(xiàn)實(shí)的主體，都要根據(jù)“感性的活動(dòng)”來(lái)加以理解，或者說(shuō)兩者都既具有客觀性又具有能動(dòng)的原則。

      總之，用“感性的對(duì)象性活動(dòng)”來(lái)理解人的活動(dòng)，是馬克思新實(shí)踐觀的核心所在，也是馬克思在批判了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義以及唯心主義之后提出的主張。實(shí)踐、生活、社會(huì)存在、日常生活的世界原本就是先于主客二分的，是先有存在、生活，才有語(yǔ)言、社會(huì)意識(shí)，乃至社會(huì)理論、意識(shí)形態(tài)。如此，馬克思不僅指出了一切舊唯物主義和唯心主義的問(wèn)題所在，還通過(guò)感性對(duì)象性活動(dòng)的新實(shí)踐觀跳出主客二分的知識(shí)論路向，彰顯其在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就隱秘包含的以實(shí)踐論為核心的存在論路向，進(jìn)一步展開(kāi)其重要的哲學(xué)變革。

      在明確實(shí)踐的感性對(duì)象性活動(dòng)新內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，馬克思緊接著用新實(shí)踐觀重新思考和闡釋了社會(huì)歷史領(lǐng)域的基本問(wèn)題。

      （一）實(shí)踐與真理觀（《提綱》第二條）

      對(duì)于康德的物自體，黑格爾和費(fèi)爾巴哈都給予批判。黑格爾以絕對(duì)精神的絕對(duì)真理性來(lái)達(dá)到主客體的同一；費(fèi)爾巴哈則訴諸感性直觀把握事物本質(zhì)，“只有那通過(guò)感性直觀而確定自身、而修正自身的思維，才是真實(shí)的、反映客觀思維——具有客觀真理性的思維”。馬克思對(duì)此顯然不夠滿意。

      “思想的此岸性”是馬克思對(duì)康德不可知論的回?fù)?，針?duì)康德哲學(xué)中那個(gè)永恒存在的不能認(rèn)知的彼岸世界，馬克思直截了當(dāng)?shù)刂赋銎涮摷傩裕核季S沒(méi)有彼岸世界，只有現(xiàn)實(shí)性。脫離實(shí)踐的思維，只是將歷史客觀性及對(duì)其科學(xué)研究的可能性化為烏有，只是提供對(duì)歷史的任意地解釋、曲解、篡改的依據(jù)。在馬克思看來(lái)，“不可知論”的問(wèn)題同唯物、唯心主義主客二分的對(duì)立一樣，既不能依靠知性的方式來(lái)解決，也不能依靠理性的方式來(lái)解決。它本身就不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。只有在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中，在感性的對(duì)象性活動(dòng)中才能得到解決?！叭藨?yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。”與此同時(shí)，在此也體現(xiàn)了馬克思的真理觀：真理（現(xiàn)實(shí)事物具有的內(nèi)在本質(zhì)）不是先驗(yàn)的或預(yù)設(shè)的，不是基于主客二分的認(rèn)識(shí)的結(jié)果，而是在人的實(shí)踐中形成、內(nèi)在于人的實(shí)踐活動(dòng)之中的?？傊徽撌撬季S的真理性，還是真理本身，都不是歸屬于知識(shí)論范疇的問(wèn)題，其生成、發(fā)展、完成都內(nèi)生于人的實(shí)踐（感性的對(duì)象性活動(dòng)）。

      （二）實(shí)踐與歷史觀（《提綱》第三條）

      過(guò)去的唯物主義認(rèn)為人的一切觀念都是后天獲得的，人們之間在精神上的差異是由于不同的社會(huì)環(huán)境（法律規(guī)范、政治制度等）和教育決定的。人的改變也正是由于其所處的社會(huì)制度或者所受教育改變的結(jié)果。費(fèi)爾巴哈同樣認(rèn)為社會(huì)的罪惡源自人性的惡，要消除社會(huì)的罪惡，需要消除人性的惡。而要消除人性的惡，則需要改變其所處的社會(huì)環(huán)境和所受的教育。

      面對(duì)舊唯物主義的這種“環(huán)境決定論”和“教育萬(wàn)能論”，馬克思指出，“環(huán)境決定論”和“教育萬(wàn)能論”使社會(huì)分裂為兩部分：教育者和被教育者，高貴者和卑賤者。整個(gè)社會(huì)中不可避免地會(huì)導(dǎo)致英雄史觀，人們將社會(huì)發(fā)展的希望寄托于少數(shù)天才人物身上，進(jìn)而自然地滋生前者優(yōu)越于后者的社會(huì)風(fēng)氣，并逐漸地形成以教育者、高貴者、少數(shù)天才人物為動(dòng)力源的統(tǒng)治和壓制的力量，凌駕于后者之上。顯然，這不是一種促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的力量，這種觀念將導(dǎo)致社會(huì)內(nèi)部不斷分裂。

      馬克思指出事實(shí)正好與舊唯物主義的認(rèn)識(shí)相反。在環(huán)境與人、教育者與被教育者之間，不是環(huán)境改變了人，教育者改變了受教育者，而是人們的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生了社會(huì)環(huán)境，形成了教育者?！碍h(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的。”“環(huán)境的改變”“人的活動(dòng)或自我改變”，以及兩者在歷史過(guò)程中顯現(xiàn)的“一致性”，均是人們現(xiàn)實(shí)的感性對(duì)象性活動(dòng)的展現(xiàn)。馬克思認(rèn)為感性對(duì)象性活動(dòng)才是現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。整個(gè)自然界不具有一個(gè)純粹自為自在的存在方式，始終都與人的感性對(duì)象性活動(dòng)交織在一起，或者說(shuō)是人的感性對(duì)象性活動(dòng)產(chǎn)生了自然界，同時(shí)自然界在人的感性對(duì)象性活動(dòng)中也不斷地融入歷史之中。當(dāng)然馬克思并不否定自然界自在存在的簡(jiǎn)單事實(shí)，只是在哲學(xué)的意義上，以自在存在來(lái)理解自然界的方式不能對(duì)現(xiàn)存的感性世界以及在這個(gè)世界中活動(dòng)的主體特別是兩者之間相互統(tǒng)一的歷史過(guò)程添加任何真實(shí)的判斷。一方面，在一個(gè)單純自在自為的自然界中，人與自然的關(guān)系問(wèn)題是不存在的；另一方面，現(xiàn)實(shí)主體生活的那個(gè)對(duì)象世界本身在主體感性對(duì)象性活動(dòng)中不斷與社會(huì)歷史融合，近代自然科學(xué)與現(xiàn)代工業(yè)正是歷史給出的最佳說(shuō)明。馬克思的感性對(duì)象性活動(dòng)原則，不僅針對(duì)現(xiàn)實(shí)主體的原則，而且針對(duì)整個(gè)現(xiàn)存感性世界的原則。馬克思改變的不僅僅是對(duì)待主體的方式，而且是對(duì)待整個(gè)現(xiàn)存世界的方式，從而是在改變過(guò)去知識(shí)論路徑上的另一條存在論路徑。在人們現(xiàn)實(shí)的感性對(duì)象性活動(dòng)中，人改造客觀世界與改造自身是同一過(guò)程。社會(huì)的進(jìn)步一樣是在這種統(tǒng)一的實(shí)踐過(guò)程中不斷推進(jìn)的?！碍h(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！?/span>

      這里關(guān)于“環(huán)境的改變”與“人的活動(dòng)或自我改變”的統(tǒng)一問(wèn)題，是馬克思新世界觀的一個(gè)重要內(nèi)容，也是馬克思就主客二分實(shí)踐自我反思的重要成果。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就已經(jīng)關(guān)注到這一問(wèn)題，但將“人的自我改變”“環(huán)境的改變”歸于人的本質(zhì)力量的對(duì)象化產(chǎn)物，這種理解方式深受費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的影響，仍然在抽象的理論范疇之中。而在提綱第三條以感性的對(duì)象性活動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)兩者及其統(tǒng)一問(wèn)題后，馬克思在隨后的文本《德意志意識(shí)形態(tài)》中就用生產(chǎn)代替了抽象的人的本質(zhì)力量，用社會(huì)存在、社會(huì)意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑等現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)來(lái)把握“人的自我改變”“環(huán)境的改變”以及兩者的統(tǒng)一。提綱第三條作為中間環(huán)節(jié)，是這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點(diǎn)。

      （三）實(shí)踐與宗教觀（《提綱》第四條）

      在《提綱》第四條，馬克思談?wù)摿俗诮虇?wèn)題，這是《提綱》除去作為總綱的第一條外，著墨最多的一條，是馬克思對(duì)于費(fèi)爾巴哈核心思想的批判。費(fèi)爾巴哈的重要貢獻(xiàn)在于對(duì)宗教的批判，在所有人都在宗教的禁錮中無(wú)力脫身時(shí)，費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教的學(xué)說(shuō)給包括恩格斯、馬克思在內(nèi)的眾多思想家?guī)?lái)了前所未有的解放的力量。費(fèi)爾巴哈指出宗教不過(guò)是人本質(zhì)的自我異化，不是神給予人本質(zhì)，而是人給予神意義，宗教的神不過(guò)是人們對(duì)自我本質(zhì)的一種讓渡?！吧系鄣囊磺刑匦灾皇菑娜四抢锏脕?lái)的——上帝是人所希望的目的——就是人自己的本質(zhì)，自己的目的，但被設(shè)想成為實(shí)際的實(shí)體了。”在宗教的統(tǒng)治下，人的世界是分裂的：宗教世界和世俗世界。人按照自己的特性創(chuàng)造了神，神卻反過(guò)來(lái)成為一種神圣的力量統(tǒng)治支配著人。如此，宗教的虛假面紗被費(fèi)爾巴哈揭開(kāi)，神被拉下神壇，費(fèi)爾巴哈成功地將人從宗教中解放出來(lái)。正如費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的，近代哲學(xué)的任務(wù)就是將上帝現(xiàn)實(shí)化和人化。

      然而，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期艱難的思考之后，馬克思對(duì)這個(gè)曾經(jīng)的思想引領(lǐng)者提出質(zhì)疑。馬克思指出，費(fèi)爾巴哈貢獻(xiàn)性地指出了世界的二重性，但是實(shí)際上僅僅給出了宗教的人本學(xué)根源或者說(shuō)理論根源，費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒(méi)有做”，那就是宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源。“費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于他的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從本身中分離，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明?！瘪R克思認(rèn)為宗教導(dǎo)致的世界二重性仍然有其根源，這個(gè)根源就是世俗世界自身的分裂與矛盾。要想真正理解宗教導(dǎo)致的世界二重性，需要對(duì)這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身加以理解；而要想對(duì)這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身加以理解，則要在現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性活動(dòng)中，也就是在人們的實(shí)踐中完成。至此，消滅宗教對(duì)人的異化，就不是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)說(shuō)能夠?qū)崿F(xiàn)的，而是需要在實(shí)現(xiàn)這個(gè)世俗基礎(chǔ)上，通過(guò)人的感性對(duì)象性活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)?！皩?duì)于世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，并在實(shí)踐中使之革命化?！毕麥缱诮滩皇侨吮緦W(xué)的理論問(wèn)題，而是與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的實(shí)踐斗爭(zhēng)，它是在實(shí)踐中而非人本學(xué)的理論中完成的。這就是馬克思所說(shuō)“自從發(fā)現(xiàn)了神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅”的含義所在。

      對(duì)于世俗世界自身的分裂和矛盾，馬克思在后來(lái)的文本中給出了具體的內(nèi)容，即階級(jí)社會(huì)中的階級(jí)斗爭(zhēng)、階級(jí)對(duì)立，以及與這些階級(jí)關(guān)系密切相關(guān)的一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。人們需要在社會(huì)層面上展開(kāi)革命以改變其階級(jí)結(jié)構(gòu)?？傊?，在提出感性對(duì)象性的實(shí)踐觀之后，馬克思認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教以及在此基礎(chǔ)上的世界的二重化，源自感性的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)，是感性對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)改變的結(jié)果，因而也只能在實(shí)踐中解決。

      （四）實(shí)踐與社會(huì)觀（《提綱》第六、七、八條）

      在說(shuō)明真理、歷史、宗教內(nèi)生于實(shí)踐后，關(guān)于費(fèi)爾巴哈還有一個(gè)重要內(nèi)容需要澄清，即如果費(fèi)爾巴哈的人本論還沒(méi)有到達(dá)事情的本質(zhì)的話，那么站在人的本質(zhì)之后的到底是什么？《提綱》第六、七條回答了這個(gè)問(wèn)題。

      人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和，這是馬克思對(duì)于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的一個(gè)正向深入。費(fèi)爾巴哈所謂的人的本質(zhì)，停留于理論抽象內(nèi)部?！皻v史的進(jìn)程”在這個(gè)范圍內(nèi)化為烏有，個(gè)人只是理論中的“一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”。這些抽象的、孤立的個(gè)體的類本質(zhì)，作為一種個(gè)體的普遍性出現(xiàn)，也只能是“一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性”，比如理性、意志、愛(ài)。這里隱約看到費(fèi)爾巴哈與思辨唯心主義的相近，特別是在邏輯中追求普遍性的黑格爾哲學(xué)。因此，馬克思一再?gòu)?qiáng)調(diào)，費(fèi)爾巴哈“所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的”。人的本質(zhì)不是撇開(kāi)歷史進(jìn)程的概念范疇的抽象物，而是具有相互關(guān)聯(lián)的社會(huì)關(guān)系，并且個(gè)人是始終存在于一定社會(huì)關(guān)系和社會(huì)形態(tài)之中。

      當(dāng)然，問(wèn)題還沒(méi)有結(jié)束，當(dāng)馬克思將人的本質(zhì)歸結(jié)為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”時(shí)，緊接著的問(wèn)題便是社會(huì)關(guān)系、社會(huì)生活的本質(zhì)又是什么？于是，馬克思給出了《提綱》第八條：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?/span>

      “全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，這是馬克思對(duì)于費(fèi)爾巴哈宗教問(wèn)題追溯的最后結(jié)論。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教的本質(zhì)在于人的本質(zhì)或者說(shuō)人的類本質(zhì)，馬克思繼續(xù)說(shuō)人的本質(zhì)在于一切社會(huì)關(guān)系的總和，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)這些社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)又是實(shí)踐的。所謂“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，其一是說(shuō)全部社會(huì)生活本質(zhì)上都是人的感性對(duì)象性活動(dòng)。社會(huì)是由個(gè)體組成的，個(gè)體在社會(huì)中進(jìn)行分工、交往等感性對(duì)象性活動(dòng)，社會(huì)充滿了這些感性對(duì)象性活動(dòng)。同時(shí)，社會(huì)又不是個(gè)體的簡(jiǎn)單總和，而是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，社會(huì)正是在個(gè)體的這些共同活動(dòng)的互動(dòng)中生成超越于個(gè)體的新的力量。其二是說(shuō)“全部社會(huì)生活”在馬克思的語(yǔ)境中包括了當(dāng)下世界的全部?jī)?nèi)容，以及這個(gè)世界自己改變自己的整個(gè)歷史過(guò)程。因此，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”同時(shí)表明整個(gè)世界及其發(fā)展過(guò)程是一個(gè)感性對(duì)象性的活動(dòng)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程不是通過(guò)理論批判完成的，而是在不斷地改變和創(chuàng)生社會(huì)關(guān)系中達(dá)到的。

      理論只會(huì)將現(xiàn)實(shí)的東西引向神秘，而人的實(shí)踐活動(dòng)卻可以將所有神秘的東西給予合理的解決。宗教被神學(xué)家引向神秘，人本質(zhì)被費(fèi)爾巴哈引向神秘，馬克思的實(shí)踐使得宗教和人的本質(zhì)最終都回到世俗世界，回到現(xiàn)實(shí)的此岸世界，回到社會(huì)生活中。

      在《提綱》的最后兩條，馬克思闡述了自己新實(shí)踐觀基礎(chǔ)上唯物主義的兩個(gè)重要內(nèi)容：第一，這種新唯物主義立足點(diǎn)的變化（《提綱》第十條）。“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！瘪R克思在此指出自己的新唯物主義與過(guò)去舊唯物主義立足點(diǎn)的不同之處。舊唯物主義的立足點(diǎn)是市民社會(huì)。所謂市民社會(huì)，馬克思沿用的是黑格爾的解釋，“各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合”，“每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來(lái)都是虛無(wú)。”在現(xiàn)實(shí)中，人們之間保持一種原子式的獨(dú)立存在方式，以此為基礎(chǔ)的理論表達(dá)自然就是一種人與人的抽象存在方式。這種對(duì)市民社會(huì)的“無(wú)聲的”“孤立的”個(gè)人聯(lián)合的理論解釋，正是現(xiàn)實(shí)個(gè)體處于自我異化的表現(xiàn)形式。因此，舊唯物主義必然是缺乏實(shí)踐性的。馬克思的以“人的社會(huì)”或者“社會(huì)的人”為立足點(diǎn)的新唯物主義，是自我異化得以揚(yáng)棄的社會(huì)的理論表達(dá)。在“人的社會(huì)”中，人與人之間、人與世界之間處于一種和諧統(tǒng)一的狀態(tài)，人們的感性對(duì)象性活動(dòng)不再以異化作為表現(xiàn)形式，而是以人們自身的一種力量存在于到自由人的聯(lián)合體中。

      第二，哲學(xué)歷史使命的變化（《提綱》第十一條）?！罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！边^(guò)去的哲學(xué)家們只是在知識(shí)論的路徑上認(rèn)識(shí)世界、解釋世界，僅僅在理論的范圍內(nèi)分析問(wèn)題、解決問(wèn)題，以為在理論中對(duì)問(wèn)題的解決直接地就達(dá)成了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決。馬克思新實(shí)踐觀的內(nèi)容提示，改變世界作為一種實(shí)踐活動(dòng)，是人們的感性對(duì)象性活動(dòng)，包括了勞動(dòng)、生產(chǎn)、生活等活動(dòng)，改變世界的活動(dòng)正是社會(huì)存在本身，它在邏輯上先于解釋世界的理論活動(dòng)，或者說(shuō)“解釋世界取決于改變世界”。因此，新的哲學(xué)不僅僅在于對(duì)問(wèn)題的解釋，更要求哲學(xué)走出理論的藩籬走入活生生的現(xiàn)實(shí)生活；不僅僅是認(rèn)識(shí)世界，而且是參與現(xiàn)實(shí)生活的發(fā)展變化之中，將分離的現(xiàn)實(shí)與理論、人的思維與現(xiàn)實(shí)世界重新統(tǒng)一。

      就《提綱》的整個(gè)結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，學(xué)界以“三段式”的框架為主。具有一定共識(shí)的劃分方式是，將第一條看作第一部分，是總綱；第二到九條看作第二部分，是對(duì)總綱的分述；第十到十一條看作第三部分，是最后的總論。本文亦采取了這種劃分方式，將整個(gè)問(wèn)題視為圍繞第一條新實(shí)踐觀展開(kāi)的馬克思新唯物主義思想的表達(dá)。但是，這樣的劃分方式，在具體細(xì)節(jié)上還有尚未解決的問(wèn)題，即對(duì)于提綱第五條和第九條的定位。

      在現(xiàn)有的對(duì)《提綱》的分析中，結(jié)構(gòu)形式的劃分中通常將第五、九條歸于第二部分，認(rèn)為《提綱》第二條至第九條共同構(gòu)成《提綱》的第二部分?？墒窃诰唧w內(nèi)容的分析時(shí)，第五條和第九條常被作為第一條的深化放在第一部分中。因此，現(xiàn)有“三段式”劃分方式的特點(diǎn)是結(jié)構(gòu)比較簡(jiǎn)潔，以問(wèn)題來(lái)劃分整個(gè)文獻(xiàn)。但包含的不便就是，文獻(xiàn)原來(lái)的結(jié)構(gòu)在內(nèi)容的解釋中常被打破，與“三段式”的劃分存在較為明顯的不一致。因此，在很多關(guān)于《提綱》的分析中，第五條和第九條常常被跳過(guò)或者一筆帶過(guò)。也有學(xué)者提出將第五、九條納入第二條進(jìn)行理解，認(rèn)為這兩條是對(duì)新實(shí)踐觀基礎(chǔ)上真理問(wèn)題的進(jìn)一步討論，如此就不存在與總體“三段式”框架不一致的問(wèn)題。但是大部分學(xué)者認(rèn)為第五、九條更適合于對(duì)第一條的進(jìn)一步分析。筆者也認(rèn)為應(yīng)當(dāng)內(nèi)容為上，不能因形式的規(guī)整而犧牲內(nèi)容。為此，本文試著以內(nèi)容為基礎(chǔ)，就文本的整體結(jié)構(gòu)進(jìn)行“新三段式”框架的劃定。

      首先看《提綱》第五條，從其內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，可以看作是對(duì)第一條的一個(gè)補(bǔ)充說(shuō)明。在這里，抽象的思維是指黑格爾哲學(xué)，直觀是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，前者是思辨唯心主義的集大成者，后者是舊唯物主義的最高成果。在費(fèi)爾巴哈批判黑格爾思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)上，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈的直觀哲學(xué)，指出感性的內(nèi)涵在于實(shí)踐的人類感性的活動(dòng)。但是基于其出現(xiàn)的位置，也可以看作是對(duì)第二到四條的一個(gè)總結(jié)，從而是對(duì)整個(gè)《提綱》主題的一個(gè)呼應(yīng)和再次強(qiáng)調(diào)。也就是說(shuō)，從提綱第一條到第五條，構(gòu)成了一個(gè)總分總的結(jié)構(gòu)。主題是對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)非實(shí)踐性的批判，中間從真理觀、歷史觀以及宗教觀三個(gè)主要問(wèn)題進(jìn)行了具體分析。

      再來(lái)看《提綱》第九條，從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，這一條依然可以看作是對(duì)第一條的補(bǔ)充說(shuō)明，因?yàn)榈诰艞l再次回到費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的主題，指出它的非實(shí)踐性。但是，同樣基于它出現(xiàn)的位置以及第九條中增加的信息：費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義“至多也只能做到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”，可以看成是對(duì)人本質(zhì)以及社會(huì)本質(zhì)問(wèn)題討論的一個(gè)回應(yīng)。在第六條中，馬克思指出費(fèi)爾巴哈撇開(kāi)歷史談個(gè)人，就只是一個(gè)抽象孤立的個(gè)體；第八條說(shuō)社會(huì)生活的本質(zhì)是實(shí)踐的，那么在現(xiàn)實(shí)中由單個(gè)個(gè)體構(gòu)成的社會(huì)就是市民社會(huì)，所以，費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義所對(duì)應(yīng)的就是孤立的個(gè)體和原子式個(gè)人構(gòu)成的市民社會(huì)。從主題上來(lái)說(shuō)，第九條進(jìn)一步指出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的限度，最多只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀；從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，第九條是通過(guò)對(duì)第六到八條的分析而得出的結(jié)論。因此，第九條也可以看作是對(duì)整個(gè)文獻(xiàn)主題的第三次深化，也是對(duì)第六到八條的總結(jié)。

      這樣的話，對(duì)整個(gè)《提綱》的結(jié)構(gòu)可以作如下“新三段式”的理解：

      1.總綱：第一條

      2.分述：第二至第九條

      （1）分述第一層次：第二至四條，第五條加以總結(jié)，并回應(yīng)和深化總綱;

      （2）分述第二層次：第六至八條，第九條再次總結(jié)，并回應(yīng)和深化總綱。

      3.總述：第十至十一條

      也就是說(shuō)，《提綱》總體上是一個(gè)總分總的結(jié)構(gòu)，其中分述的部分有兩個(gè)層次。第一部分（第一條）總綱，提出實(shí)踐這一核心概念，是整個(gè)提綱的核心內(nèi)容和總領(lǐng)。第二部分（第二到九條）分論，在社會(huì)歷史領(lǐng)域從兩個(gè)層次對(duì)第一部分實(shí)踐觀的總綱進(jìn)行論述：第一層次是對(duì)認(rèn)識(shí)論、歷史觀、宗教觀三個(gè)主要問(wèn)題的分析，通過(guò)第五條作為第一層分論的總結(jié)；第二層次圍繞人的本質(zhì)、社會(huì)的本質(zhì)對(duì)社會(huì)觀展開(kāi)討論，通過(guò)第九條作為第二層分論的總結(jié)。第三部分（第十、十一條）總述，再一次從總體上站在新實(shí)踐論為基礎(chǔ)的新世界觀視角，對(duì)其立足點(diǎn)和歷史使命進(jìn)行論述。這樣第五、九條在內(nèi)容上是對(duì)第一部分第一條的回應(yīng)，同時(shí)在形式上依然屬于第二個(gè)部分。這樣的劃分方式存在的問(wèn)題是，與原來(lái)的“三段式”相比，結(jié)構(gòu)略微復(fù)雜；但是如果以這種方式來(lái)劃分整體結(jié)構(gòu)的話，第五、九條在整個(gè)《提綱》中可以在內(nèi)容和形式上獲得一致性，并且“新三段式”的結(jié)構(gòu)更清晰地展現(xiàn)馬克思關(guān)于核心概念“實(shí)踐”層層展開(kāi)的思路，對(duì)“實(shí)踐”理解更為細(xì)致。

      需要指出的是，對(duì)《提綱》結(jié)構(gòu)的不同分析方式，包含著對(duì)《提綱》基本立場(chǎng)的不同認(rèn)識(shí)?！短峋V》寫(xiě)作于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》之后幾個(gè)月，就是這短短的幾個(gè)月，卻發(fā)生了馬克思哲學(xué)立場(chǎng)的巨大轉(zhuǎn)折，這主要體現(xiàn)為馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈前后幾乎完全相反的態(tài)度上。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的推崇幾乎達(dá)到頂點(diǎn)：“從費(fèi)爾巴哈起才開(kāi)始了實(shí)證的人道主義的和自然主義的批判。費(fèi)爾巴哈的著作越是得不到宣揚(yáng)，這些著作的影響就越是扎實(shí)、深刻、廣泛和持久；費(fèi)爾巴哈著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的唯一著作。”不僅如此，這一時(shí)期馬克思深受其影響，以至于阿爾都塞認(rèn)為青年馬克思始終處于“費(fèi)爾巴哈的總問(wèn)題”之中。然而在《提綱》中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈開(kāi)展的幾乎是全面的批判，馬克思首次將實(shí)踐作為基本范疇提出來(lái)，樹(shù)立“新唯物主義”哲學(xué)觀，第一次同一切舊唯物主義，特別是包括曾經(jīng)給予馬克思重大思想資源的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)劃清了界限。因此，《提綱》首要的立場(chǎng)是對(duì)費(fèi)爾巴哈思想的批判，某種程度上也是馬克思對(duì)自己過(guò)去思想的自我反思。在此基礎(chǔ)上，馬克思確立并提出了自己的新唯物主義主張，這是《提綱》的第二個(gè)立場(chǎng)。在對(duì)《提綱》結(jié)構(gòu)的分析之中，兩種立場(chǎng)都應(yīng)該兼顧，特別是在第二到第九條的分述中，在新實(shí)踐觀的總綱下，分述的第一個(gè)層次重在批判，第二個(gè)層次就重在自我觀點(diǎn)的提出，馬克思正是在對(duì)費(fèi)爾巴哈批判的同時(shí)開(kāi)啟了自我主張的哲學(xué)變革。

      最后，“三段式”結(jié)構(gòu)下所體現(xiàn)的《提綱》主題，無(wú)疑是圍繞新的實(shí)踐觀展開(kāi)的，這在已有研究中有比較深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。從拉布里奧拉到葛蘭西，再到盧卡奇、柯?tīng)柺?、布洛赫，都將《提綱》作為“實(shí)踐哲學(xué)”加以解讀，直到南斯拉夫的“實(shí)踐派”將這一思路發(fā)揚(yáng)光大，并在20世紀(jì)80年代開(kāi)始影響中國(guó)學(xué)界至今。實(shí)踐確實(shí)是馬克思在《提綱》中具有綱領(lǐng)性的核心觀念，依托于新的實(shí)踐觀，馬克思確立了新的世界觀及其基本原則。不過(guò)，如果從馬克思在提綱中對(duì)于哲學(xué)的最終歷史定位來(lái)看，《提綱》具有另一個(gè)主題——共產(chǎn)主義。馬克思的著作從來(lái)都不是單純的哲學(xué)文本，始終都具有現(xiàn)實(shí)的政治性背景，如《博士論文》的自由主義政治背景、《萊茵報(bào)》時(shí)期的共和主義政治背景、《徳法年鑒》到《共產(chǎn)黨宣言》的共產(chǎn)主義政治背景。《提綱》最后也清晰地展現(xiàn)了其共產(chǎn)主義的政治背景：“共產(chǎn)主義是《提綱》的主線和落腳點(diǎn)，《提綱》首先是政治哲學(xué)的文本，其次才是‘實(shí)踐哲學(xué)’的純哲學(xué)文本?！币虼?，除了就作為文本的《提綱》本身的實(shí)踐主題外，就馬克思整個(gè)思想的政治屬性而言，《提綱》具有共產(chǎn)主義主題的判斷也是值得肯定和進(jìn)一步深入研究的。

      總之，當(dāng)前對(duì)于《提綱》文本的研讀，至少給了我們以下兩點(diǎn)提示：第一，21世紀(jì)不僅僅是實(shí)踐的時(shí)代背景，更是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。21世紀(jì)語(yǔ)境中的實(shí)踐問(wèn)題不僅僅是面對(duì)21世紀(jì)的實(shí)踐，而且21世紀(jì)就是實(shí)踐本身。第二，面對(duì)全新的和更為復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題，這場(chǎng)實(shí)踐活動(dòng)不僅要關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界，更要關(guān)注感性的人的活動(dòng)。特別是對(duì)于21世紀(jì)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，比以往任何時(shí)空都更加需要感性的人的創(chuàng)新活動(dòng)。