在中國當代易學(xué)中,鞠曦易學(xué)具有獨特研究成果.因此引起學(xué)界關(guān)注。但是，正如黃玉順教授所言：“鞠曦先生建構(gòu)了一個宏大的思想系統(tǒng)”、“提出了極為獨特的‘承諾推定法’，具體為‘邏輯推定’（本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一）、‘范疇推定’（價值論承諾與范疇推定的統(tǒng)一）、‘形式推定’（主體論承諾與形式推定的統(tǒng)一）”，所以, “極為獨特的承諾推定法”是個全新的方法論,以其進行的易學(xué)研究,在理解上有一定難度，故筆者曾對“承諾推定法”進行了專題研究，撰寫了《承諾推定法探微》。研究表明，鞠曦易學(xué)是由承諾推定法為方法，重新解讀易學(xué)、推定易經(jīng)文本，在推定“恒以一德”易經(jīng)思想體系之后，外化出形而中論的哲學(xué)原理。只所以產(chǎn)生這些成果，孫鐵騎師兄對鞠曦易學(xué)的邏輯起點進行了準確概括：“鞠曦易學(xué)的邏輯起點并不是重整國故意義上的對《周易》經(jīng)典的當代解讀，而是在追溯中西哲學(xué)史的源流與發(fā)展脈絡(luò)的過程中拷問人類文化的未來走向問題。其問題意識的原點是西方哲學(xué)的終結(jié)與中國哲學(xué)退出歷史舞臺的雙重變奏所帶來的中國思想向何處去，人類思想向何處去的問題，內(nèi)含著如何回答中西哲學(xué)史遺留下的哲學(xué)難題與如何引領(lǐng)人類未來命運的人文情懷。故在進入對鞠曦易學(xué)的系統(tǒng)理解之前，必須首先鞠曦易學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)前提有所了解，理解鞠曦是通過什么的思維進路進入自己的易學(xué)研究，意在解決什么樣的哲學(xué)問題。概括而言，鞠曦易學(xué)是為了回答西方哲學(xué)終結(jié)之后的人類哲學(xué)走向問題，是為了對儒學(xué)史進行正本清源，是為了引導(dǎo)現(xiàn)代人的哲學(xué)理性思維走進《周易》的義理世界?！?（孫鐵騎，《鞠曦易學(xué)的哲學(xué)前提》，來源：http://cbssy.cn/Travel/20150415183916688.htm ）所以，為了具體理解鞠曦易學(xué)，本文將以承諾推定法為理路，概論其易學(xué)原理及主要組成部分，以就教于學(xué)界。
《易》經(jīng)，人更三圣，世歷三古（班固語），自伏羲“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保?），文王拘羑里而演周易，“文王仁，不得其志以成慮，紂乃無道，文王作，諱而辟咎，然后《易》始興也。”，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》?！保?）伏羲“始作八卦”是為了“以通神明之德，以類萬物之情”，文王是出自“作《易》者其有憂患乎？”《易經(jīng)·系辭下》的主體憂患意識而作易，以卜筮的形式解尋求決問題的方法，而孔子基于以往的易經(jīng)文本作傳解經(jīng)的目的是“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至於命?！保?）?！拔粽呤ト恕弊鳌兑住酚懈杏谏衩髦露a(chǎn)生了卜筮的形式，以天地相參觀變陰陽而立卦，“今者”（孔子）作《易》基于以往各種周易版本進行化裁，以求“推而行之謂之通”，將道與德和順于理義，最終達到的是窮理盡性以至於命的目的。然后世之士疑丘于作《易》的目的不明于孔子“同途殊歸”的易學(xué)思想理路而誤以為卜筮之書千年，帛書（4）載到：“子曰：《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎？”帛書表明，孔子與史巫皆是在利用易經(jīng)，史巫用易來卜筮，孔子用易來“觀其德義耳也”和“求其德而矣”，顯然這是孔子的易學(xué)思想和史巫的卜筮易學(xué)的根本不同，孔子之所以要用易經(jīng)作傳解經(jīng)目的其一是孔子的生活的年代已經(jīng)是“禮崩樂壞”戰(zhàn)亂紛爭的時代，“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（5），人性下降人心惟危，孔子“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保?），一生致力于學(xué)術(shù)“年四十二”鑒于“季氏亦儹于公室，陪臣執(zhí)國政，是以魯大夫一下皆儹于正道。故孔子不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》，弟子彌眾，至自遠方莫不授業(yè)也?！保?）并在晚年“夫子老而好《易》，居之在席，行之在囊”（8）；其二，孔子“述而不作，信而好古”（9）“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武；上律天時，下襲水土?！保?0），孔子雖退而修《詩》、《書》、《禮》、《樂》卻未能達到理想的要求，“《尚書》未失也，且又古之遺言焉。予非安其用也”（11）顯然，孔子為了將古代文獻傳承并梳理成一以貫之的思想體系，在易經(jīng)上面花費的時間用力尤深，以達“能者系以求之，所謂得一而君畢者，此之謂也。”（12）的理想要求。根據(jù)鞠曦先生對孔子作《易》的文獻考證：“既然孔子已經(jīng)在六十三歲以前修纂完成了《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》五部經(jīng)典，由于孔子是在七十三歲辭世的，那么，孔子于六十三歲之后用十年的時間研究《周易》，作《傳》解《經(jīng)》，時間易經(jīng)相當充足，因為‘序彖、系、象、說卦、文言’”（13）最終形成了“窮理盡性以至於命”的思想理論體系；其三，孔子晚年“晚而喜《易》”“韋編三絕”為建構(gòu)“恒以一德”的易學(xué)思想理論體系使“于《易》彬彬”，感嘆生命流逝而有“逝者如斯夫！不舍晝夜”的刻苦努力；其四，人性失落的問題產(chǎn)生于“憧憧往來，朋從爾思”，為解決這個問題，孔子利用了卜筮性質(zhì)的《周易》轉(zhuǎn)化為“窮理盡性以至于命”的科學(xué)思想體系，并以《說卦傳》為思想綱領(lǐng)?！八裕瑲w而殊途’是存在的問題，‘同途而殊歸’是為解決‘同歸而殊途’而形成的《周易》之道，這是理解孔子易學(xué)思想體系的本質(zhì)性之關(guān)鍵所在?！保?4）春秋以降，各種思想與學(xué)說興起，“詩以道志，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽。春秋以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。天下之人各為其所欲焉自以為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)為天下裂。”（15），中國的學(xué)術(shù)始于道而終于術(shù)，即以學(xué)為道向以術(shù)為學(xué)的轉(zhuǎn)換，最終失落了中國文化之道?！坝捎凇馈潜倔w推定的方式，而‘學(xué)’是主體推定的形式，所以，以學(xué)為道的主體性能否與‘道’的本體性統(tǒng)一，就成為學(xué)以達道的關(guān)鍵問題。正由于以學(xué)為道的主體理路，‘學(xué)’一經(jīng)與道疏離，主體必然向形而下的路向發(fā)展，使得以術(shù)為學(xué)成為以道為學(xué)的轉(zhuǎn)化形式。這就是說，由于‘學(xué)’與‘道’的疏離，以學(xué)為道在秦漢之際轉(zhuǎn)化為以術(shù)為學(xué)，使術(shù)成為了學(xué)的表現(xiàn)形式。以術(shù)為學(xué)的理路，使術(shù)與道難能統(tǒng)一。我們知道，以學(xué)為道的階段是中國文化史上是短暫的一頁，但因中國文化之道在以學(xué)為道中的自在自為，因此成為后世以術(shù)為學(xué)的源泉。但是‘術(shù)’絕不是‘道’，儒學(xué)由學(xué)轉(zhuǎn)化為術(shù)失落了孔子儒學(xué)以學(xué)為道的本體性，使之漢儒在漢以后逐步形成了以術(shù)為道的思想誤區(qū)?！保?6）秦漢以后，學(xué)術(shù)理路從思想方法上采取“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的思想形式，時至近代，從“新文化運動”伊始，開始了對傳統(tǒng)文化的“全面批判”與否定，而后被全盤西化所取代，時至今日，學(xué)術(shù)陷于西化而難以自拔。從問題的源頭上反思，古代（秦漢以后）的學(xué)術(shù)理路符合春秋時期的學(xué)術(shù)自在理路已被后世儒學(xué)退出歷史舞臺而否定，歷史所表明的是春秋時期的學(xué)術(shù)（儒道）并未能以其自在的面目呈現(xiàn)與世人，后世是以術(shù)為學(xué)的主體自為的理論形式遮蔽了以學(xué)為道的學(xué)術(shù)合法性，“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的理論形式是以主體論形式和價值論承諾將思想“統(tǒng)一”于六經(jīng)或者統(tǒng)一于“我”，雖有歷代思想家力圖達到先秦思想的自在，因喪失先秦儒學(xué)的“本體”最終理論陷入術(shù)而喪失了儒學(xué)之道；今日思想家以西方哲學(xué)范疇攀援附比或者以西方哲學(xué)的價值范疇來詮釋中國哲學(xué)都將陷入以非為是的理論困境，不但不能解決中國思想自身的問題，反而將深度異化中國哲學(xué)自在的思想理論形式。其“造成的結(jié)果是：不能以中國哲學(xué)的概念范疇進行自在的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無法認識博大精深的中國哲學(xué)思想體系，問題表明，西化式的哲學(xué)研究已經(jīng)將中國哲學(xué)導(dǎo)入了思想和歷史性誤區(qū)?！保?7）對于歷史上六經(jīng)詮釋造成最直接的后果是思想上的支離破碎，莫衷一是，一家之言盛行，千家解易是表現(xiàn)在周易學(xué)術(shù)史研究上尤為明顯，其易學(xué)學(xué)術(shù)歷史是：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象術(shù)，去古未遠也；一變?yōu)榫?、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已相互攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁。”（18）其問題表明《易經(jīng)》經(jīng)眾多思想家“詮釋”，而形成象術(shù)派與義理派，兩派在理論上相互攻駁對方，然“《易》遂不切於民用”是對《易經(jīng)》價值本身的否定，“天地設(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能”（19）承諾了無論是圣人還是百姓只要明白了易經(jīng)的道理，都能“民咸用之”“百姓與能”，也就不存在所謂的“鬼神”之謀的問題了；“而好異者又援以入《易》”說明解易者按照自己主體意愿來“援以入《易》”表明解易者不明于“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，附以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似故不違。至周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不六，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。”（20），解易者若不明《易》如何“與天地準，故能彌綸天地之道”，則必然在解易過程中“援以入《易》”以求理論闡釋“符合”其意，其結(jié)果是“若夫雜物撰德，則非其中爻不備矣?！保?1）在易經(jīng)詮釋的歷史過程中所出現(xiàn)的問題自在的承諾了兩個邏輯：其一，《易經(jīng)》本身不具有一以貫之的思維邏輯，所以造成后世解易者可以根據(jù)自己的理解來闡釋易經(jīng)；其二，《易經(jīng)》本身具有一以貫之的思維邏輯，只是后世解易者未能明白解易的原理及方法，因此不能達到易學(xué)理論所承諾的理論自在與自為的統(tǒng)一。前者的邏輯已經(jīng)被孔子的“吾道一以貫之”的思想原理所否定，同時也被晚年孔子“韋編三絕”和“系一求之” 《帛書·要》所否定。既然孔子易學(xué)思想有其自身自在的邏輯，那么如何闡釋易經(jīng)并符合孔子作易解經(jīng)的目的就成了問題的關(guān)鍵，易經(jīng)的詮釋學(xué)理論自然呈現(xiàn)在問題的面前。
所謂“易經(jīng)詮釋學(xué)即是對《易》經(jīng)文獻進行選擇排列，詳細解釋，闡明《易》理，以形成《易》經(jīng)定本的理論學(xué)科?！保?2）概念的選擇與闡釋是基于問題本身的內(nèi)在承諾，推定問題的內(nèi)在承諾以外化，并形成邏輯、形式與范疇的統(tǒng)一的外化推定，以力求達到理論的自為與自在的統(tǒng)一。易經(jīng)詮釋學(xué)，在中國歷史文化中早已有之，其表現(xiàn)形式是“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)住我”的理論形式，以主體論承諾與價值論承諾和范疇的統(tǒng)一以尋求理論“形式”的統(tǒng)一，缺失了本體論承諾的保證，其詮釋學(xué)僅僅符合解易者主體論承諾和價值論承諾，則必然走向形而下性，解易者各執(zhí)一詞也就成了顯而易見的問題。由易學(xué)史的問題所承諾，易經(jīng)在春秋以后以史巫易的形式流傳至今，喪失了孔子的“窮理盡性以至於命”的易學(xué)思想理論，作為群經(jīng)之首大道之源，所造成的直接歷史事實只能是有其名而無其實，有其傳而無其統(tǒng)。如何將《易經(jīng)》撥亂反正納入“正途”，回歸《易經(jīng)》思想理論自在的本質(zhì)是歷代治易者夢寐以求的學(xué)術(shù)理想，也是治易者所肩負的歷史責任。面對易學(xué)史錯綜復(fù)雜的學(xué)術(shù)史，無論從治易方法論還是認識論上下手，都難以切中造成易學(xué)史如何至此“統(tǒng)緒無宗”的問題要害。從思維方式上反思以往的治易理路，如“卦位說”、“互體說”、“卦氣說”、“當位說”以及“二二相偶，非覆即變說”等，皆有一個相同的思維特點，即不能以統(tǒng)一的思維方式來解易，若不能在易經(jīng)思想理論的整體上闡釋易理并在邏輯上一以貫之，那么只能算是解易者的“一家之言”，因不能在思維方式上一以貫之闡釋易理，就必然遇到許多文本闡釋的不可克服的困難，如“是故《易》逆數(shù)也”（《易經(jīng)·說卦傳》）的邏輯推定，不僅如此，由于不能闡釋文本中的一些文辭，解易者就會自在的承諾兩個邏輯來解決：其一，《易經(jīng)》流傳久遠，世歷三古，人更三圣，因其個別文辭闡釋“古奧”，懷疑文本中個別文辭的可靠性，但是在價值選擇上肯定圣人作《易》在文辭上梳理貫通，其解決出路要么避而不談，要么牽強附會的闡釋；其二，因“易與天地準，故能彌綸天地之道”（《易經(jīng)·系辭上》），無所不包，所以解易者在面對“古奧”的文辭闡釋，以其它理論形式（如五行說、卦氣說等）來“援以入《易》”，以求闡釋易理的“合理性”，這種解易方法暗含了解易者對于易經(jīng)理解上的一個前提承諾，即易經(jīng)理論上有“不完備”之處需要用易經(jīng)之外的理論來闡釋易理，對于一個自洽的思想理論體系而言，其實質(zhì)是對于“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”的理論自足在價值承諾上的否定，這兩種邏輯都是僅以主體論承諾和價值論承諾來推定易理，形式上是解易者闡釋易理即“我注易經(jīng)”在內(nèi)容卻是讓易經(jīng)“符合”解易者的理解與闡釋以求“易經(jīng)注我”的思想“發(fā)揮”,若是僅僅作為解易者一家之言尚可理解，但是以此闡釋來推定易經(jīng)文獻時則出現(xiàn)了內(nèi)容與形式的非統(tǒng)一性，其造成的結(jié)果是易經(jīng)文獻思想解讀的混亂性，后世解易者以此可根據(jù)自身對文本的理解來闡釋易理，或者從根本上否定易經(jīng)文獻本身一以貫之的思維方式方法，其嚴重后果是史巫易大橫其道，各種形式的“以《易》疑丘”的問題所形成的易經(jīng)學(xué)術(shù)史被孔子所言中?？鬃油ㄟ^史巫易“韋編三絕”化裁“唯變所適”并轉(zhuǎn)換為“窮理盡性以至於命”的形上性科學(xué)思想體系長期在歷史中被埋沒，終以孔子僅有道德仁義之術(shù)而無“性與天道”之學(xué)罪天下退出歷史舞臺，這就要求解易者在思維方式上必須一以貫之，否則對于易理的闡釋將重新陷入歷史的誤區(qū)。在眾多解易學(xué)術(shù)流派中我們可以粗略的看到，無論是《易經(jīng)》的性質(zhì)、卦位、卦序、文辭章節(jié)還是治易中最難的說卦傳，皆以各種問題的形式出現(xiàn)在解易者面前，如何在思維方式上一以貫之已是解易者不可逾越的鴻溝。從易經(jīng)詮釋學(xué)的問題發(fā)生角度來看，易經(jīng)詮釋學(xué)理論必須承諾易學(xué)史上在闡釋易經(jīng)文本過程中易學(xué)研究的基本問題和根本問題，無論在思維方式上還是在釋易的方法論上要求在思維上的一以貫之，基本問題和根本問題是兩個想關(guān)聯(lián)的問題，由于解易的基本問題未能基于歷史與邏輯的統(tǒng)一提出并解決之，同時也造成了根本問題解決的兩難困境，因此基本問題的解決決定了根本問題的解決。
“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉兇，成天下之斖斖者。是故，變化云為，吉事有祥，象事知器，占事未來。天地設(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能。八卦以象告，爻彖以情言，剛?cè)犭s居，而吉兇可見矣！變動以利言，吉兇以情遷。是故，愛惡相攻而吉兇生；遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡易之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。將叛者，其辭慙，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！保?4）
乾至健德行恒以知險，坤至順德行恒以知阻，天地之德以“德行恒”彰顯，主體在價值和行為選擇上明于乾健以知險坤順以知阻而避損行益“損上益下”，其德“恒一”是主體把握生命生生之道的理性前提，此前提是來自孔子作《易》“和順于道德理于義，窮理盡性以至於命。”（65），把“昔者”卜筮之易轉(zhuǎn)化為窮理盡性以至於命的思想體系，將天地的生生之道和順于主體的思想方法、價值取向和行為方式，最終主體的終極關(guān)懷使生命得以生生不息，本體與主體中和統(tǒng)一，“所以，‘同歸殊途’是存在的問題，‘同途而殊歸’是為解決‘同歸而殊途’形成的《周易》之道，這是理解孔子易學(xué)思想體系的本質(zhì)性關(guān)鍵所在?！保?6），形成了“吾與史巫同途而殊歸者也”的易學(xué)思想理論體系，從而實現(xiàn)了《易》思想原理的“恒以一德”的理論承諾。然而易學(xué)史表明，未能以“恒以一德”的原則闡釋《易》經(jīng)將會產(chǎn)生“凡易之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。將叛者，其辭慙，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！保渲幸浴稗o慙” 、“辭枝” 、“辭游” 、“辭屈”為其表現(xiàn)形式而“叛”離《易》學(xué)思想原理，從而步入“疑孔”的歷史誤區(qū)，無論是儒學(xué)還是易學(xué)史都表明了這一點。鞠曦先生將此類問題形式歸結(jié)為“慚枝游屈”，基于此問題處于懷疑孔子易學(xué)思想體系歷史誤區(qū)的關(guān)鍵，因此，“‘慚枝游屈’是《易》學(xué)之根本問題”。（67）因解易者未明“《易》有大恒”的思想原理，也就是喪失了解易最為根本“恒以一德”的解易原則，從而產(chǎn)生了眾多的解易方法和理論形式，在易學(xué)史眾多解易方法和理論形式上反思解易思想理路，可以清楚的看到，在解易過程中無不帶有濃重的解易者自身的意向性和傾向性，而非《易》經(jīng)思想理論自身自在的理論承諾，喪失解易作為綱領(lǐng)性的原則也就不足為奇了。解易問題自在的承諾了問題形式產(chǎn)生的原因，那么推定解決問題產(chǎn)生的邏輯就自然而然成為反思問題的起點。分析表明，“《說卦傳》是孔子作《傳》解《經(jīng)》形成的傳世本《周易》的綱領(lǐng)，《周易》是以《說卦傳》為綱形成的思想體系?！保?8）因此，以“恒以一德”的原則將《說卦傳》進行闡釋是解開《易》經(jīng)的重中之重的問題了（詳細論證，請參閱《易道元貞·卷三》）。因不能“恒以一德”的闡釋《說卦傳》中孔子所承諾的的“窮理盡性以至於命”的思想原理，“盡性知命”的原理，“夫《易》，彰往察來，微顯闡幽”“退藏于密”內(nèi)化于《說卦傳》“數(shù)往知來，天地損益”（69），恒中而上明于天道損，恒中而下明于地道益，人道恒中始于《咸》而終于《益》，“盡性知命”的思想形式以“損益六卦”而彰顯，按照“數(shù)往者順，知來者逆”的思想邏輯推定，以“分陰分陽，迭用柔剛”的形式而有“‘乾易君之’天道三十二卦；‘坤以藏之’地道三十二卦，天地上下合為六十四卦。”（70）因此，易學(xué)的“恒以一德”和“慚枝游屈”是兩個互為關(guān)聯(lián)的問題，解易者不能“恒以一德”其結(jié)果必然陷入“慚枝游屈”的歷史誤區(qū)；解易者能夠“恒以一德”其結(jié)果必然步出“慚枝游屈”的歷史誤區(qū)。
第三章“六爻成效”的詮釋學(xué)學(xué)理依據(jù)
步出“慚枝游屈”的易學(xué)解釋的歷史性誤區(qū)，要求解易者思維方式的“恒以一德”，“《易》有大恒”承諾了《易》經(jīng)內(nèi)容與形式、思維方式與概念范疇、歷史與邏輯的統(tǒng)一性中推定易經(jīng)思想理論，“天地之道，恒久而不已也?！胸K則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣?！保?1）。從易學(xué)史上可以看到，由于秦漢以后后世之人將《易》經(jīng)推定為卜筮之書，其主要理由主要有三點，《易》經(jīng)文本“為道也屢遷，變動不居”，未能有一個符合孔子所承諾的“恒以一德”易學(xué)思想體系以示人；其二，《易》雖被奉為群經(jīng)之首，大道之源，由于將其推定為卜筮之書，易理“幽而不顯”，在解易過程中呈現(xiàn)了眾多解易思想流派“兩派六宗，相互攻駁”的學(xué)術(shù)局面；其三，由于未能以“恒以一德”的解易原則，在思維方式必然出現(xiàn)千家解易的學(xué)術(shù)局面，終不能說明《易》經(jīng)思想體系的完整性，從而懷疑《易》思想自身的完備性和孔子是否作《易》就成了歷史的必然。由此反思易學(xué)史，首先是對解易思想理路的反思，并提出易學(xué)詮釋的理論方法，從詮釋學(xué)角度對易經(jīng)體系以及卦象和卦爻辭進行“恒以一德”的闡釋，顯然，這是關(guān)乎《易》經(jīng)是否具有思想體系性的重要問題，然而論證易經(jīng)詮釋學(xué)思想理論和學(xué)理依據(jù)是推定易學(xué)思想理論的合法性前提，也就是說，易學(xué)闡釋的方法論能否“恒以一德”是檢驗思想詮釋理論方法的合法性根本原則。
由歷史和邏輯的統(tǒng)一所決定，《易》經(jīng)在歷史流傳和詮釋過程中，無論是文本的形式和內(nèi)容，還是對卦爻辭的詮釋皆出現(xiàn)了與易經(jīng)文本的內(nèi)容和形式非統(tǒng)一性，從詮釋易經(jīng)的方法論維度反思，表明未能以“恒以一德”的詮釋學(xué)理論方法來闡釋易經(jīng)思想造成了易學(xué)思想形式的非統(tǒng)一性?！兑住方?jīng)自在的思想理論是否承諾了易經(jīng)詮釋的方法是問題反思的邏輯起點，從以往的解易思想中可以看到，解易者要么從易經(jīng)文本的某一章節(jié)的內(nèi)容來闡釋，要么用易經(jīng)以外的思想理論來闡釋易經(jīng)，其根本原因是未能“恒以一德”的闡釋《說卦傳》。然而，《易》經(jīng)自身是否承諾了詮釋學(xué)方法，也就是說，作為一個成熟的思想理論體系是本體論、認識論和方法論的統(tǒng)一，當推定思想理論時，思想理論自身必須能夠具有自我解釋的邏輯完整性?！兑住方?jīng)形式上是由六十四卦三百八十四爻組成，內(nèi)容上有《文言》、《彖傳》、《系辭》、《大象傳》、《小象傳》、《說卦傳》組成，內(nèi)容主要是對卦爻辭的闡釋，卦在周易思想中起著怎么樣的作用，這需要明白卦是在周易思想中是如何產(chǎn)生的：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至於命。昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！保?2）這表明，卦是“昔者圣人”通過參天地之教而生數(shù)，觀變于陰陽而立卦，“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！保拔粽呤ト恕笔恰肮耪甙鼱奘现跆煜乱?，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥禽之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保?3）主體通過“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥禽之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”，目的是通過八卦來“以通神明之德，以類萬物之情”，可見，卦是由天地人三才而得三畫卦，因天道有陰陽，地道有柔剛，人道有仁義，“兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦”，卦承諾了天地人三才之道，其本體論在于“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保?4）卦推定了天地人三才之道，也承諾了卦的本體論內(nèi)涵“太極”，而推定卦的是人，“因此‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，形而中者謂之卦。無形而形而中推定者，道也。有形而形而中推定者器也。形而上和形而下之承諾者，形而中者謂之卦也。形而中之主體者，人也。故易卦承諾的主體可推定：形而中者謂之人。也就是說，形上和形下統(tǒng)一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人?？梢姡鳛樾紊虾托蜗?、‘道’與‘器’的承諾，《周易》是用無形而有形之形而中者—卦，作為其推定的方式。故有‘極天下之數(shù)而成卦’。因此，形而中者，無形而形和有形而形以推定和承諾者也?！保?5）卦對形而上、形而中、形而下的推定表明，主體對于形而上、形而中、形而下的認識需從卦開始，并將此一以貫之于形上形中和形下方是“神無方而《易》無體”的承諾。從卦的形式上，每一卦皆由經(jīng)卦組成，即由三才之道而成三畫卦的經(jīng)卦，將三才兩而重之而得六畫卦，“兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位成章?！保悦恳回越砸躁庩栘车男问浇M成六爻卦，“六爻之動，三極之道也。道有變動，故曰爻?！保?6），這表明六爻的時空變化是天道地道人道的顯現(xiàn)，如何從六爻中把握時空變化以益于主體生命生生則是“貞吉悔亡”的價值承諾，主體以自身的思維度量世界，“思維對時空的感覺和度量而成其為方式，故，時間和空間是恩類認識的生成方式。從‘卦’的形式上，確切的證明了這個結(jié)論。‘卦’是時間和空間的組合體，時間—陰爻，空間—陽爻，卦有三才之道，故兼天地人之時空而成六。因此，《易經(jīng)》正確的形上和形下之論，就在于把握了時空變化，而最主要的，是關(guān)于‘卦’中的人道之二爻，也即關(guān)于人的時間和空間，此二爻的時間和空間是靠人所把握的，也就是把握人在時間和空間的行為，這是正確運用《易經(jīng)》哲學(xué)的關(guān)鍵。”（97）這就是說，把握六爻變化的原理尤其是人道二爻，使主體在時間和空間中選擇正確的行為提供了本體論意義的依據(jù)?！柏场?，承諾了什么是需要說明的問題，“爻也者，效此者也?！保?7）“爻也者，效天下之動也。是故吉兇生而悔吝著也?！保?8）“效”，象也。象也，象當作像。人部曰。像，似也。（《說文解字》）；“效”，效者，為之法也?！赌印ば∪ ?；“效”，又效力效驗?！稄V韻·效韻》因此，“六爻成效”，即六爻變化效天下之動，吉兇悔吝皆在六爻的時空變化之中，也就是六爻變化是“變動不居”，“爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外”（99），需要主體“唯變所適”，這要求主體在運用卦的時候，通過爻的變化，發(fā)揮主體能動性使主體避損行益以達“貞吉悔亡”的目的?！兑住方?jīng)從理論上雖承諾了“六爻成效”的詮釋學(xué)原理，六爻成效是怎樣的理論形式，以及如何運用在卦爻辭詮釋，對于理論上的學(xué)理闡釋十分必要。《易》曰：“神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷；撓萬物者，莫疾乎風(fēng)；燥萬物者，莫熯乎火；說萬物者，莫說乎責；潤萬物者，莫潤乎水‘終萬物始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風(fēng)不相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也?！保?00）
“因本段為‘妙萬物而為言者也’，因其萬物生生需要之‘雷’、‘風(fēng)’、‘火’、‘澤’、‘水’、‘山’六種物象，妙言‘震’、‘巽’、‘離’、‘兌’、‘坎’、‘艮’六種卦象以‘盡’生生之實，即與‘出’、‘齊’、‘現(xiàn)’、‘說’、‘勞’、‘成終成始’中和貫通，六爻之動也?！保?01）萬物以雷、風(fēng)、火、澤、水、山為物象相互作用作為萬物得以生生的根據(jù)，由這六種物象通過主體“妙萬物而為言者”而得震、巽、離、兌、坎、艮六種卦象，再通過六種卦象中和貫通而得出、齊、現(xiàn)、說、勞、成終成始，此為六爻之所出。從六種物象和六種卦象中可以看出乾坤不在其中，為何乾坤未出現(xiàn)在六種卦象中呢？由“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄水，火不相射”所知是“先天而天弗違”，天地萬物的“先天之象”，經(jīng)萬物自然的生命運動而“故水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物也” 的“成后天之象”，萬物生命的“終結(jié)”天地隨即失去了對萬物“定位”的作用了，從萬物“成始”到“成終”的時空大化流行過程皆有時空“段”，即“中天之象”：“雷以動之，風(fēng)以散之，雨以潤之，日以煊之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之”，“可見，《乾》《坤》在‘先天之象’中是‘天地定位’，在‘中天之象’中是藏體化理，在‘后天之象’中是化體為用，是‘數(shù)往者順’的損之道的必然結(jié)果；而《乾》《坤》由‘化體為用’到‘藏體化理’再到‘天地定位’是‘知來者逆’的益之道的必然結(jié)果?！保?02）因此，天地否泰之理已藏于八種象之中，以損益的方式顯示八種卦象的相互作用，萬物得以生生。從卦象而言“生生”，“先天之象”以“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射”展示時空的大化流行之“始”，經(jīng)“中天之象”以“雷以動之，風(fēng)以散之，雨以潤之，日以煊之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之”示萬物得以生生的相互作用的過程，“后天之象”，“故水火相逮，雷風(fēng)不相悖，山澤通氣，然后能變化，既成萬物”得以成終，天地、山澤、雷風(fēng)、水火八種卦象貫穿作用于萬物始終，天地之道以八個卦象作用于萬物成始成終，主體根據(jù)天地損益來尋求主體生命的生生，是故：“中天而知損益”（103）由中天之象所知，按照“八卦相錯，數(shù)往者順，知來者逆”的邏輯推定，順錯得損道三卦《恒》《既濟》《損》，逆錯得益道三卦《咸》《未濟》《益》，主體避損行益貞吉悔亡，以益道三卦作為主體生命生生的根據(jù)，承諾了“窮理盡性以至於命”的形上性生命科學(xué)原理?？梢姡鬃油ㄟ^“昔者圣人”之《易》作傳解經(jīng)，根據(jù)天地損益之道的道理使人道 “將以性命之理”“和順”，使主體生命生生，并與天地生生之道相統(tǒng)一?！爸刑熘蟆憋@示萬物生命過程的生生之象，“乾以君之，坤以藏之”，天地否泰之理藏于山澤、雷風(fēng)、水火，是故“動萬物者莫疾乎雷，撓萬物者莫疾乎風(fēng)，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，終萬物始萬物者莫盛乎艮”，萬物在雷風(fēng)水火山澤的相互作用下呈現(xiàn)以生生之象，“由上可知，‘六爻成效’于‘動、齊、見、說、勞、盛（終始）’與‘震、巽、離、兌、坎、艮’之中和，此現(xiàn)六十四卦之三百八十四爻當位與不當位之理也。‘六爻成效’之剛?cè)嵛恍驗橐徽馂閯?，二巽為柔，三離為柔，四兌為柔，五坎為剛，六艮為剛，故以六爻成效之剛?cè)釣樾驗橐回硠?、二爻柔、三爻柔、四爻柔、五爻剛、六爻剛，故形成的卦象為初九、六二、六三、六四、九五、上九，顯然卦象為上巽下震，風(fēng)雷益是也。所以，《益》道乃是說卦傳及易之根本價值取向。”（104）也就是說，卦理的闡釋所承諾的是“益”的價值，這與孔子作易“同途而殊歸”相統(tǒng)一，用“六爻成效”的詮釋學(xué)原理來試解一卦，以《大壯》（105）卦為例：
大壯：利貞。
《彖》曰：大壯，大者壯也。剛以動，故壯。大壯“利貞”，大者正也。正大而天地之情可見矣！
《象》曰：雷在天上，大壯。君子以非禮勿履。
初九：壯于趾，征兇，有孚。
《象》曰：壯于趾，其孚窮也。
九二：貞吉。
《象》曰：九二貞吉，以中也。
九三：小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。
《象》曰：小人用壯，君子用罔也。
九四：貞吉，悔亡。藩決不羸，壯于大輿之輹。
《象》曰：藩決不羸，尚往也。
六五：喪羊于易，無悔
《象》曰：“喪羊于易”，位不當也。
上六：羝羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉。
《象》曰：不能退，不能遂，不祥也。艱則吉，咎不長也。
大壯卦，震上乾下，初九，壯于趾，征兇，有孚。以“六爻成效”中和之，初九爻剛，位效震之剛，“壯于趾，征兇”，故“剛以動，故壯”，結(jié)果是起初剛動則“其孚窮也”；九二處下卦中位爻剛,位效齊之柔，剛勝柔其用柔中，故“貞吉”；九三爻剛，三爻位效現(xiàn)以離之柔，上不在天下不在田，卦位為剛與柔效不和，剛勝柔，故“小人用壯，君子用罔，貞厲”；九四爻剛，位效兌而柔，柔而說之，“貞吉，悔亡”故“尚往也”；六五爻柔，位效坎勞之剛，剛勝柔危，不當位，故“‘喪羊于易’，位不當也”；上六爻柔，位效艮剛，剛勝柔危，是以“不能退，不能遂，無攸利”，守“艱則吉”，終結(jié)艱難而始吉，是故“咎不長也”。由“六爻成效”所詮釋的六爻卦理，是以“動、齊、現(xiàn)、說、勞、成終成始為時空運動方式，并以震、巽、離、兌、坎、艮作為萬物之象的本體論依據(jù)，按照“分陰分陽，迭用柔剛”形式，“六爻成效”《益》成萬物之功，是故“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣。系辭焉而命之，動在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動者也。剛?cè)嵴?，立本者也。通變者，趣時者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外?！保?06）八卦是“以立天之道曰陰與陽，立之道曰柔與剛，立人之曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位成章”，《易》以陰陽剛?cè)崛柿x裁定天地人三才之道六爻之卦，陰陽相分剛?cè)岬枚辛呢?，吉兇悔吝源自爻位變化，貞吉悔亡以《益》為效，所謂“通變者，趣時者也”，是爻位與爻效空間和時間的統(tǒng)一，是故主體把握爻象變化觀乎《益》效而選擇主體在時間空間中的行為，終有“爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外”的價值承諾與推定。因此筆者根據(jù)此原理總結(jié)出六個字：在其位，觀其效。吉兇悔吝的價值判斷來自爻位和爻效變化，貞吉悔亡如何在六爻變化中體現(xiàn)，是通過“同功異位”的理論承諾詮釋爻位變化所產(chǎn)生的貞吉悔亡的價值推定。《易》“順性命之理”承諾了貞吉悔亡的主體價值取向，把握主體在時間空間中的行為方式是主體貞吉悔亡的重要因素，因“六爻成效”效天下之動，因而主體在行為選擇以《益》作為自己價值選擇，六爻變動變動是怎樣體現(xiàn)悔吝吉兇，《易》（107）曰：
“《易》之為書，原始要終以為質(zhì)也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，則非其中爻不備矣。噫！亦要存亡吉兇，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。二與四同功而異位，其善不同。二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也，三與五，同功而異位。三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪？”
此章是以“同功異位”為形式給出“柔中”與“剛勝”的價值推定?！岸c四，同功而異位，其善不同。二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也，三與五，同功而異位。三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪？”，這說明六爻中二與四，三與五是同功異位?！巴?，合會也。《說文解字》；“同”，齊也?！稌に吹洹?；“功”，以勞定國也。《說文解字》：“功”，功績也?！稄V韻·東韻》也就是說，二爻與四爻位雖不相同，卻具有相同的功效，三爻與五爻，同理。以“同功異位”詮釋卦爻，各取兩個卦為例：
“二與四，同功而異位”：《蒙》九二曰：包蒙，納吉，吉，子克家?！断蟆吩唬鹤涌思?，剛?cè)峤右病＞哦程幹形?，剛爻效以柔齊，故“吉”以譽之；六四：困蒙，吝?！断蟆吩唬豪芍撸氝h實也。
《升》九二曰：孚乃利用禴，無咎?！断蟆吩唬壕哦?，有喜也。以“六爻成效”中和之，九二剛爻處下卦中位，剛勝柔，效以齊柔，是故“九二之孚，有喜也”。六四曰：王用亨于岐山，吉，無咎?！断蟆吩唬和跤糜卺?，順事也。六四柔爻處兌位，效以兌柔，順以柔和，是故“吉，無咎”“順事也”；“三與五，同功而異位”：《小畜》九三曰“輿說輻，夫妻反目?！断蟆吩唬悍蚱薹茨?，不能正室也。九三剛爻，處以離位，雖與剛位相和，因位不當，是故“夫妻反目，不能正室也”。九五曰：有孚孿如，富以其鄰?！断蟆吩唬河墟趯\如，不獨富也。九五剛中，處勞位坎剛，因爻位處于中位，爻位與爻效相和，是故“健而巽，剛中而志行，乃亨”“有孚孿如，富以其鄰”?！杜R》六三曰：甘臨，無攸利。既憂之，無咎?！断蟆吩唬焊逝R，位不當也。既憂之，咎不長也。六三爻柔，現(xiàn)以離柔，雖以柔和，因位不當未處中位，是故“甘臨，位不當也”。六五曰：至臨，大君之宜，吉。《象》曰：大君之宜，行中之謂也。六五爻柔，效勞坎剛，剛勝柔危，因處中位，故“吉”。
“位不當”：
《履》六三：眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，兇。武人為于大君。（110）
《象》曰：眇能視，不足以有明也。跛能履，不足以與行也，咥人之兇，位不當也。
《履》之六三爻柔，位離剛，剛勝柔危，是故“位不當也”。
《大壯》六五：喪羊于易，無悔。（111）
《象》曰：喪羊與易，位不當也。
《大壯》之六五爻柔 ，位坎剛，剛勝柔危，是故“位不當也”。
“當位”：
《蹇》六四：往蹇，來連。（112）
《象》曰：往蹇來連，當位實也。
《蹇》之六四爻柔，位兌柔效以柔和，是故“當位實也”。
《遯》《彖》：遯亨，遯而亨也。剛當位而應(yīng)，與時行也。小利貞，浸而長也。遯之時義大哉。（113）
《遯》，乾上艮下，從陰陽爻位變化上看，陰爻漸長陽爻漸退，初六與六二為陰爻，其余皆為陽爻，九五爻剛且處上卦中位，位坎剛，效以坎剛，故“剛當位而應(yīng)，與時行也”。
“不當位”：
《需》上六曰：入于穴，有不速之客三人來，敬之終吉。（114）
《象》曰：不速之客來，敬之終吉，雖不當位，未大失也。
《需》之上六爻柔，位艮剛，剛勝柔危，何以“敬之終吉”？因震以動，爻辭“入于穴，有不速之客三人來”，故和順以“敬之”，和成終成始之義，“終吉”，是故“雖不當位，未大失也”。
《噬嗑》《彖》曰：頤中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，剛?cè)岱郑瑒佣?，雷電合而章。柔得中位而上行，雖不當位，利用獄也。（115）六二處下卦中位，效以巽柔，故位效中和。六五位處上卦中位爻柔，效以坎剛，剛勝柔危，但處中位，故“雖不當位，利用獄也。”
“位正中”：
《隨》九五：孚于嘉，吉。（116）
《象》曰：孚于嘉，吉，位正中也。
《隨》之九五爻剛，上卦尊位，效以坎剛，故“吉”。
《巽》九五：貞吉悔亡，無不利。先庚三日，后庚三日，吉。（117）
《象》曰：九五之吉，位正當也。
《隨》之九五爻剛，上卦尊位，效以坎剛，故“位正當也”。（118）
以上是列舉彖傳和象傳中出現(xiàn)“位”的范疇和形式，然系辭中也多有出現(xiàn)：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。（119）
易簡，而天下之理得矣；天下之理得而成位乎其中矣。（120）
是故，列貴賤者存乎位。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位，而易行乎其中矣。（121）
德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。（122）
天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。（123）
由上文的“天地卦序”可知，天道尊而上行三十二卦，地道卑而下行三十二卦，乾坤定位，天尊地卑，天地有損益之道，人道有損益之理，天道否地道益，人道恒中，數(shù)往知來，而知天地損益，六位成章得損益六卦，是故易簡而理得，損益六卦“成位”于六十四卦中。天地之道大化流行，以六爻之動化裁三才之道，《易》“危者使平，易者使傾，其到甚大，百物不廢。具以終始，其要無咎。此之謂易之道也?！保ā兑住は缔o下》），“生生之謂易”，六爻變化，變在其中，人道恒益，“天地設(shè)位”， 貞吉悔亡而有“列貴賤者存乎位”。`因此，明于“六位成章”之文理章法與“六爻成效”之詮釋學(xué)學(xué)理，人道損益貴賤則可知矣。“五位相得而各有合”出自《系辭上》：
“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇于扐以象潤，五歲再潤，故再扐而后掛。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千伍佰二十，當萬物之數(shù)也?！保?24）
因《說卦傳》是《易》經(jīng)的綱領(lǐng)，按照《說卦傳》所承諾“參天兩地而依數(shù)”來推定，“所謂‘五位相得而各有合’是對‘天數(shù)五，地數(shù)五’，‘相得’和‘有合’的推定，相得者，天地之數(shù)的參天兩地的形式推定也。即把‘天數(shù)五，地數(shù)五’中的天地之數(shù)各取一數(shù)相參而得，而僅以天數(shù)相參不能為得，或僅以地數(shù)相參不得為得。天地之數(shù)各取一數(shù)相參而得者有：一二相得；一四相得；一六相得；三二相得；五六相得；五八相得；五十相得；五二相得；五四相得；七八相得；七十相得；七二相得；七四相得；七六相得；九十相得；九二相得；九四相得；九六相得；九八相得即五五相參計有二十五種相得?！保?25），按照“天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合”，以天地之數(shù)相參有二十五種相得，為方便理解，以阿拉伯數(shù)字排列直觀如下：
“天數(shù)五”：1； 3； 5； 7； 9；
“地數(shù)五”：2； 4； 6； 8； 10；
“二十五種相得”排列：
1-2； 1-4； 1-6； 1-8； 1-10；
3-4； 3-6； 3-8； 3-10； 3-2；
5-6； 5-8； 5-10； 5-2； 5-4；
7-8； 7-10； 7-2； 7-4； 7-6；
9—10； 9-8； 9-6； 9-4； 9-2；
“合者，天地之數(shù)合中而得者也，故以‘天數(shù)五，地數(shù)五’的十數(shù)之中數(shù)‘五’為相得有合之數(shù)。故二十五相得之數(shù)而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；96相得有合。計五種相得有合之數(shù)。”（126）由上述分析可知：1-6；3-8；5-10；7-2；9-6，這五組數(shù)列是“五位相得而各有合”，從數(shù)列順序上可以直觀的看到，這五組數(shù)列處于二十五組數(shù)列之“中”，而五與十（5-10）是“中心”之數(shù)。從方法論上可知，以“中庸”為方法論貫穿了“中天之象”順逆與“五位相得而各有合”之數(shù)的推定。
《易》經(jīng)文獻流傳雖流傳久遠，歷經(jīng)“卜筮”與“封建迷信”的歷史誤區(qū)，其思想魅力非但未歷史被埋沒，反而更加凸顯易經(jīng)在不同歷史時期的重要性。就當代而言，無論是生活方式還是思維方式都無疑以西化作為價值判斷和行為選擇的依據(jù)，若僅僅在生活層面尚可理解，但是一旦將思維方式應(yīng)用于中國古代哲學(xué)思想時，由于中西哲學(xué)在概念范疇的非對應(yīng)性，以任何一個哲學(xué)標準判釋對方，都將出現(xiàn)歷史與邏輯的非統(tǒng)一性，從黑格爾對中國哲學(xué)和李約瑟對中國古代科學(xué)的判釋中可以看出，任何一個哲學(xué)思想的產(chǎn)生和發(fā)展都基于哲學(xué)自身的自在，脫離其自身的歷史和邏輯進行理論辨析和建構(gòu)，其結(jié)果正是近代和近現(xiàn)代學(xué)術(shù)所看到的對易經(jīng)自在思想的悖離。以現(xiàn)代的思維方式研讀易經(jīng)，顯然遇到許多難以克服的思維困難。從價值論層面上言，在近代經(jīng)過全面西化的歷史進程中，易經(jīng)哲學(xué)被現(xiàn)代許多敏銳的思想家發(fā)現(xiàn)其恒久價值，無論是對于現(xiàn)代社會表象下面各種的層層危機，還是現(xiàn)代人精神與道德的流離失所，以及對于自身生命的理性困惑在后現(xiàn)代異加凸顯，生活的意義和價值何處安放，“我們期待著，卻看不到任何公正的秩序和愛的王國。即便是在完全屬人的范圍里，精神生活也沒有穩(wěn)定的地位和可靠的主權(quán)，而是遭到可恥的濫用，扮演著次要的角色，僅僅是私人利益或黨派利益的喉舌。最后也是最糟的一點是，我們看到精神生活自己分裂成對立的派別，自我削弱到可悲的地步，它所作的一切集體的努力都在其源頭便失去了活力。精神的一切表現(xiàn)形式都表明它是世界進化的一種副產(chǎn)品；于是我們要問，它如何可能控制我們的生活并給它一種真正的意義呢？”（127）無論是作為群體的存在還是個體的存在，皆以自我生命來承諾生活的意義和價值，或者說，人以什么樣的生活承諾了自我生命的意義和價值，從易經(jīng)的文獻中，我們可以清楚地看到，三才之道生生益成萬物，理性命承諾與推定的統(tǒng)一實現(xiàn)了“窮理盡性以至於命”的生命終極關(guān)懷的承諾。然《易》有賁化天下的理論價值承諾，“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。關(guān)乎天文以察時變，關(guān)乎人文以化成天下。”（易-賁，128），這要求君子修性命以安頓現(xiàn)實生命、以窮學(xué)問承載平天下之志，非君子儒而不可為也，“君子儒學(xué)認為，在沒有圣人的時代，只有通過君子儒的努力，才能實現(xiàn)小康而大同的社會理想。所以，能否實現(xiàn)這一理想的關(guān)健是通過儒學(xué)培養(yǎng)君子儒?！恢?，無以為君子也’?！兑住繁砻鳎挥羞_到“窮理盡性以至于命”者，才是君子儒。君子儒以“窮理盡性以至于命”為修身之基礎(chǔ)，內(nèi)而修身，外而治國，內(nèi)道外儒。此乃內(nèi)與外、修身與治國之中和貫通也。國有道而兼善之，國無道而獨善之，此理論與實踐之中和貫通也?！保ň尤鍖W(xué)，129）因此，內(nèi)修性命，外窮學(xué)問，是內(nèi)道外儒內(nèi)在承諾，是故，“潛龍勿用”是立志于學(xué)術(shù)研究與生命光大的必然選擇！
