從思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯來看，愛利亞派對存在的確立結(jié)束了早期希臘哲學(xué) 的樸素狀態(tài)。在此之后，智者派將愛利亞派對邏各斯的靈活運用發(fā)展到一個極 致，使之提升為對無形的精神世界進行深人的理論探討的有力武器，催生了古希 臘由蘇格拉底尤其是柏拉圖承擔(dān)起來的“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”的歷史使命。蘇格拉底 通過探討事物的一般定義、追問事物“本身”的意義，而把關(guān)注的焦點從自然界 移向人的道德世界。柏拉圖則把蘇格拉底孜孜以求的事物“本身”從主觀的抽 象概念放大為客觀的世界本質(zhì)，從而創(chuàng)立了一種精致的“理念論”形而h學(xué)。何 是另一方面，希臘自然哲學(xué)的發(fā)展并沒有中斷，而是向著更加精致化和科學(xué)化的 方向演進。恩培多克勒在總結(jié)早期自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，以綜合的方式提出了
①《丨V希臘羅'4竹‘7:》，商務(wù)印（5館1%1年版，第62貞。
② 見力丨丨丨電編：《*1丨!.丨·多德仝第七#,屮M人民大令出版社1993年版，第4貞。 ③④《希臘羅Mrtf學(xué)》，商務(wù)印t5館1%1年版，第63頁。
⑤見苗力田主編:《亞里i.'多德全集》第七卷，中國人民大學(xué)出版社丨WS率版，第3 4頁。
“四根說”，第一次把本原理解為構(gòu)成萬物的基本元素而'不是生成萬物的原始開 端。阿那克薩戈拉進一步提出了“種子說”，試圖將一與多的矛盾統(tǒng)一起來。德 謨克利特則在原子論的基礎(chǔ)h真正實現(xiàn)了一與多、普遍性與特殊性之間的統(tǒng)一， 標(biāo)志著古希臘哲學(xué)中結(jié)構(gòu)自然觀的最終形成。面對著自然哲學(xué)的元素與形而上 學(xué)的本質(zhì)之間的二元分裂，亞里士多德創(chuàng)建了他的存在論的實體學(xué)說，力圖以一 種合乎S的秩序的方式將二者統(tǒng)一起來。他在綜合以往各家學(xué)說的基礎(chǔ)上建立 起來的“形而h學(xué)”體系成為了希臘哲學(xué)的良川之海和萬仞之巔。
在這一時期，雅典成為希臘文化的中心，上述各位思想巨擘除恩培多克勒和 德謨克利特之外，都麇集f雅典(德謨克利特也曾訪問過雅典）。從伯里克利從 政（約公元前469年）到亞歷山大去世（公元前323年）的一百多年時間里，雅典 城邦成為各種哲學(xué)思想大放異彩的繁茂園圃。
一、智者派
愛利亞派的一個重大貢獻就在于，開創(chuàng)r 一種對哲學(xué)觀點的論辯風(fēng)氣。這 種論辯風(fēng)氣把思想的形式岀作--種重要的東西突出出來，從而使得任何一種哲 學(xué)觀點如果不能經(jīng)受得住有效的形式論辯，就不具有真理性。在芝諾和麥里梭 等人那里，我們可以看到思想的形式甚至成為了主要的方面，而思想的內(nèi)容反倒 降居其次了。這種論辯風(fēng)氣對于當(dāng)時的希臘哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，在隨即出 現(xiàn)的智者派和蘇格拉底等人的哲學(xué)中，這種論辯之風(fēng)愈演愈烈，最終形成r占希 臘意義1:.的辯證法。
希波戰(zhàn)爭以后，雅典成為希臘文化的中心，它所實行的民主制度也成為各城 邦效法的楷模。民主制使得每個公民都可以積極地參與政治生活，鼓勵人們 為自身利益和城邦繁榮而充分展現(xiàn)自己的才智。在這種情況下，掌握論辯技巧、 學(xué)習(xí)社會政治方面的有關(guān)知識，以便在公共生活和法律訴訟等方面立于不敗之 地，便成為一件時髦的事情。于是在希臘社會中，就出現(xiàn)了一批專門以教授“智 慧”為生的人，他們向人們傳授論辯術(shù)、修辭學(xué)等方面的技巧，并收取一定的費 用。這些人被時人稱為“智者”。智者派嚴格地說來并非一個統(tǒng)一的學(xué)術(shù)派別， 智者們彼此在哲學(xué)思想、政治態(tài)度等方面存在著很大的分歧，但是他們都擅長于 邏輯推理和語言技巧，思維敏捷，能言善辯，其思想中不乏真知灼見，同時也充斥 著惑人耳目的詭辯。柏拉圖筆下的蘇格拉底曾經(jīng)輕蔑地稱其為“批發(fā)或者零售 靈魂的糧食的人”；亞里士多德也說道:“智者的技術(shù)就是毫無實在內(nèi)容的似是 而非的智慧，智者就是靠一種似是而非的智慧賺錢的人?！雹偃欢_素卻認為，柏 拉圖等人之所以要攻擊智者，只是因為他們的智慧超群。由于蘇格拉底、柏拉 圖、亞里士多德等人的貶抑，“智者”（sophist)—詞就被等同于“詭辯家”，后來的 哲學(xué)家們則更愿意自稱或被人稱為“愛智者”（philosopher)。
在這里，我們只介紹兩位具有代表性的“智者”普羅泰戈拉和高爾吉亞的哲 學(xué)思想。
①普羅泰戈拉
普羅泰戈拉(Protagoras,約前490—前421)出身于色雷斯地區(qū)的阿布德拉 城，是第一個自稱“智者”的人,而且也是第一個采用所謂“蘇格拉底式的討論方 法”的人。他從壯年時就開始在希臘各城邦收費講學(xué)，曾兩次到過雅典,并且為 圖里翁城邦制定過法律。在第二次訪問雅典時，他曾與年輕的蘇格拉底有過一 次思想上的交鋒，據(jù)柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》中記載，普羅泰戈拉聲稱他的職 業(yè)就是向人們傳授“私人事務(wù)以及公共事務(wù)中的智慧”。
古羅馬思想家西塞羅曾認為蘇格拉底第一次把哲學(xué)“從天上拉回了人間”， 他的意思是說，在蘇格拉底那里哲學(xué)開始將眼光從自然界轉(zhuǎn)向了人的道德世界。 然而，實際t普羅泰戈拉在蘇格拉底之前就這樣做了。普羅泰戈拉將注意力集 中于城邦生活的智慧，而對古希臘先賢們所討論的自然哲學(xué)和神學(xué)宇宙論缺乏 興趣。如果說希臘早期的學(xué)派——無論它們彼此之間的觀點是如何對立——都 把世界本原問題當(dāng)作關(guān)注的焦點，那么普羅泰戈拉則是古希臘第一個撇開世界 本原問題的哲學(xué)家。
人是萬物的尺度普羅泰戈拉的一個著名觀點是:“人是萬物的尺度，是存 在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”尺度、邏各斯只存在 于人那里，人完全可以憑借自己的邏各斯去描述和衡量萬物的存在和非存在。 因此，“事物對于你就是它向你呈現(xiàn)的樣子，對于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子?！?? 他以刮風(fēng)為例，刮風(fēng)的時候有人感覺冷，有人卻感覺不冷，因此不能說風(fēng)本身是 冷的，而只能說風(fēng)對于感覺冷的人來說是冷的，對于感覺不冷的人則是不冷的。 這樣一來，事物也就無所謂客觀規(guī)定性可言，更不存在什么永恒不變的本原，一 切均依每個人的立場為轉(zhuǎn)移。
普羅泰戈拉的這種相對主義明顯是針對著愛利亞學(xué)派的絕對存在的。愛利 亞學(xué)派用抽象的“神”或“存在”來否定現(xiàn)象世界（“非存在”），這“神”或“存在” 是客觀的、絕對的，它從根本上是超越感覺的，因此決不會由于個人感覺的差異 而變化。然而在普羅泰戈拉看來，這種絕對的存在本身就是一種無法證實的思 想虛構(gòu)物，每個人在自己的變化不定的感覺中發(fā)現(xiàn)，他自己才是事物存在的唯一 尺度。普羅泰戈拉明確地說:“至于神，我既不知道他們是否存在，也不知道他
們像什么東西。有許多東西是我們認識不了的；問題是晦澀的，人生是短促 的。”①后人認為他是古希臘第一個無神論者或神學(xué)t的懷疑論者。
“人是萬物的尺度”無疑是對希臘作為“一”和“尺度”的“邏各斯”的解構(gòu)^ 赫拉克利特曾說“不要聽我的話，而要聽從邏各斯，承認一切是一才是智慧 的”②;愛利亞派也主張存在是一;普羅泰戈拉則反其道而行之，強調(diào)每個人的 “多”。但普羅泰戈拉并沒有拋棄邏各斯，而是把邏各斯“打碎”成了每個人內(nèi)心 的主觀原則，使神圣的“一”變成了世俗的“多”。但邏各斯在每個人心中仍然是 “一”，他把邏各斯變成了一種個人運用來肖圓其說的辯論（詭辯）技巧,并且為 T清晰地表達意思，他不再依靠神諭，而是旨次區(qū)分了動詞的時態(tài)和名詞的陽、 中、陰三性，劃分了句子的陳述式、疑問式、命令式、祈使式等等，還糾正了語法中 的種種錯誤，成為希臘語法的奠基人。他是古希臘第一個收費講授修辭學(xué)、雄辯 術(shù)的教師?可見他雖然強調(diào)人的感覺的相對性，但并不是一個感覺論者，而只是 以感覺的相對性為例來證明人的判斷或邏各斯的相對性。所以亞里士多德把他 的“人是萬物的尺度”理解為:“實際上是說正在認識或正在感知的人，因為他們 有各自的知識或感覺，所以說知識和感覺是對象的尺度 ③這是比較全面的 看法。
理論的相對性普羅泰戈拉的相對主義有一條基本原則，即“一切理論都 有其對立的說法”，這條原則在實踐上源于智者們進行論辯的需要，而在理論上 則開創(chuàng)了一種主觀辯證法，即把赫拉克利特所發(fā)現(xiàn)的客觀世界的對立引入到思 想中，使之尖銳化而成為矛盾。他將矛盾僅僅看作是主觀方面的分歧，認為這些 分歧只要言之成理，就都是可以成立的，從而導(dǎo)致了一種“一切皆真”的相對主 義。為此他甚至不惜使自己陷人自相矛盾的境地。如據(jù)說他收徒有一條規(guī)則: 學(xué)生學(xué)成后打第一場官司如果贏了，才收學(xué)費;但有位學(xué)生所打的第一場官司正 是控告他非法收費。其實“一切理論都有其對立的說法”這條原則本身就是自 相矛盾的，因為該原則自身也是屬于“一切理論”之列。所以柏拉圖在評論這一 原則時說道：“它總是一個令人奇怪的學(xué)說，既摧毀其自身又摧毀了其他理 論。”④普羅泰戈拉的這種做法雖然導(dǎo)致悖論的出現(xiàn)，而且往往流人詭辯,但也常 常有力地揭露了理論中的矛盾，而包含有辯證法的因素。古希臘的辯證法正是 一種詰難對方理論矛盾的論辯方法。同時,也由于這種相對主義極大地髙揚了 個人主張的至上地位，普羅泰戈拉在社會政治和道德觀上突破了神創(chuàng)論,不承認
《―占希臘羅馮柙學(xué)》,商務(wù)印館1%1年版，笫138貞。
汪子嵩等著:C希臘竹學(xué)史》第一#，人民出版社1988年，第465頁。 汪子嵩等著:《希臘哲學(xué)史》第二卷，人民出版社1993年，第257貞。
苗力田主編:<古希臘哲學(xué)>,中國人民大學(xué)出版社1989年版，第丨87頁。
既定的社會秩序“天然合理”，而認為這些秩序只是一些個人“從俗約記”的結(jié) 果。他由此成為f西方社會契約論的先驅(qū)者。
2.離爾吉亞
髙爾吉亞(Gorgias,約前485—前380)出身于西西里的雷昂底恩，據(jù)說曾經(jīng) 師從芝諾和恩培多克勒，擅長于論辯。他曾游歷四方，在雅典教授過雄辯術(shù)，希 臘著名的演說家伊索克拉底和犬儒學(xué)派的創(chuàng)始人安提斯泰尼都是他的學(xué)生。高 爾吉亞著有《論自然或非存在》等書，活f 一百多歲才尤疾而終。
高爾吉亞與普羅泰戈拉一樣把矛頭對準(zhǔn)了愛利亞派,但是他們兩人的方法 卻是不盡相同的。普羅泰戈拉用主觀判斷的多樣性來否定愛利亞派通過邏輯論 證建立起來的唯一性，高爾吉亞則嚴格堅持愛利亞派的邏輯論證方法,但是卻 “以子之矛，攻子之盾”，更專注于從理論上證偽愛利亞學(xué)派的基本命題。普羅 泰戈拉的相對主義承認一切主觀感受都是真的，高爾吉亞的懷疑主義則力圖證, 明，一切客觀對象都是假的，進而我們對客觀對象的認識也是假的，再進而我們 對這種認識的表述仍然是假的。他用了三個命題來表達這三層意思：“第一個 是:無物存在;第二個是:如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的;第:三個 是:即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人?！雹俑郀柤獊喌倪@」 個命題顯然是分別針對愛利亞派的“存在物存在”、“思維與存在是同一的”以及 “存在與思維的同一能被表述”這三個命題的。
"無物存在”如同愛利亞派一樣，高爾吉亞主要是運用歸謬法來證明命題 的，即通過揭露反命題的荒謬性來證明命題本身。對于第一個命題“無物存 在”，高爾吉亞首先設(shè)定了其反命題“有物存在％如果有物存在，則該存在物或 者是(A)非存在,或者是(B)存在,或者是(C)既存在又非存在。
(A )非存在物存在——這是自相矛盾的，因為非存在就是無，說非存在物存 在就是說它同時既存在又不存在;此外，如果非存在物存在，那么存在物就不存 在了（因為非存在和存在是相反的），這也是不可能的。因此（A)不能成立（這 里借用了愛利亞派的證明）。
(B)存在物存在——這也是不可能的，因為如果存在物存在，則或者（B,) 存在物是永恒的，或者（B2)存在物是生成的，或者（B3)存在物既是永恒的又是 生成的。此外，或者(B/)存在物是一，或者(B/)存在物是多。
(B,)存在物是永恒的——永恒的也就是無限的（麥里梭已經(jīng)證明了這一 點），那么這無限的存在物存在于什么地方呢？它不能小于它所在的地方，因為 這樣它就不是無限的了 ;它也不能等于它所在的地方，因為這樣它就既是地方乂 是物體，這顯然是矛盾的;它也不能大f它所在的地方，因為這樣它就沒有地方
可以存在/。因此存在物不能是無限的，從而也就不能是永恒的。
()存在物是生成的——如果存在物是生成的，那么它是從哪里產(chǎn)生的 呢？它不能從存在物中產(chǎn)牛.，因為存在物既然已經(jīng)存在了，就不是產(chǎn)生;它也不 能從非存在中產(chǎn)生，因為非存在是X,無中不能生有。因此存在物也不能是生成 的（這一點克塞諾芬尼和巴門尼德都曾經(jīng)證明過）。
(B,)存在物既是永恒的乂是生成的——永恒與牛.成是一對相互否定的概 念，因此該命題是荒謬的。
(B,')存在物是 若如此，則它或是可分割的，或是連續(xù)的，或是可度量
的，或是物體;所有這四種情況都導(dǎo)致一能夠被分割為多，而不再是一，所以存在 物不可能是一。
(B2')存在物是多——多是一的和，既然存在物不可能是一，那么它也不可 能是一的和。所以存在物不可能是多。
(B,)、（B2)、（B3)及（B/)、（B/)均被證偽，因此(B)不能成化。
(C)既存在又非存在之物存在——如果既存在又非存在之物都存在，那么 存在和非存在就被等同了，這將導(dǎo)致說存在物存在就是說它非存在，而這是荒謬 的。所以既存在義非存在之物并不存在。因此（c)也不能成立。
既然（A)、（B)和（C)都不能成立，因此“有物存在”這一反命題也就不能成 立.，由此證明r‘無物存在”。
"即使有物存在,也無法認識”高爾吉亞前一命題的結(jié)論是這樣說的：“既 然沒有存在,也沒有非存在，又沒有既存在又非存在，而且沒有別的選擇可供思 考，那么顯然是無物存在。”①這就為本命題的證明提供了前提，即:我已經(jīng)窮盡 r 一切可能性，都沒有可能思考任何東西的存在，這本身已說明一切思維都無法 認識存在;而這反過來就說明，即使有物存在也不是思維所能認識的。所以高爾 tV亞在本命題的論證中一開始就說:“如果所想的東西是不存在的，那么存在就 不能被設(shè)想”，并說“這是一個健全的、前后一致的推論”②。但所想的東西作為 匕經(jīng)在思想中出現(xiàn)的東西是否指向某種存在呢？對此他仍然運用歸謬法從兩個 方面來證明:第一，“如果我們所思想的東西真實存在，凡是我們所想的東西便 都存在了”③，但是我們可以想象一個人在天上飛或者一輛車在海上行馳，而顯 然這些事情并不存在。第二，“如果我們所想的東西真實存在，不存在的東西就 思想不到了”④,但是六頭十二足的女妖和吐火怪獸這些并不存在的東西卻可以
nrf嵩等著:《希臘哲乍史》第二卷，人K出版社1993年版，第267頁。 ?H f銳匁茗:《希臘竹學(xué)史》第：卷，人K出版社1993年版，第270貞。 《占希臘羅4哲學(xué)》，商務(wù)印ft館1961年版，第141貞。
《A'希臘羅4哲學(xué)》，商務(wù)印彳5館1%1年版，第M2頁。
被思想。因此，愛利亞派的“思維與存在是同一的”這一命題不能成立，由此證 明了“如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的”。
"即使認識了，也無法告訴別人”對于第二個命題,高爾吉亞認為：“我們 告訴別人時用的信號是語言，而語言并不是給予的東西和存在的東西;所以我們 告訴別人的并不是存在的東西，而是語言，語言是異于給予的東西的?！?例如， 我們看到的是某種顏色，但是我們摶訴別人的卻是關(guān)于這種顏色的語言,感覺與 語詞這二者是完全不N的東西，決不能相指代。因此，即使我們對某物有了認 識，也不能告訴別人。
高爾吉亞的懷疑主義也僅限于一種形式論證，他采用了“以其人之道還治 其人之身”的做法，像其師芝諾那樣完全無視感性的現(xiàn)實事物，純粹從邏輯上對 愛利亞學(xué)派的觀點進行r反駁。高爾fV亞的這三個命題關(guān)注的是思想的形式而 非內(nèi)容。正如愛利亞派的獨斷主義一樣，在現(xiàn)實生活中高爾吉亞或許并不懷疑 客觀世界的存在,也+會懷疑對存在物的認識和表達，但是他卻像芝諾等人一樣 堅信，理性比經(jīng)驗更可靠，抽象的邏輯推理比任何具體的感官知覺都要更加有力 得多。
智者派的觀點雖然很快就被同時代的自然哲學(xué)家（恩培多克勒、阿那克薩 戈拉、德謨克利特等）和形而丨·.學(xué)思想家（蘇格拉底、柏拉圖等）所否定，但是他 們的論證方式導(dǎo)致r占希臘辯證法的最終確立，他們的思想觀點則對希臘化時 期的懷疑主義學(xué)派產(chǎn)生r重要的影響。甚至在整個西方哲學(xué)史上，由智者派所 開創(chuàng)的懷疑主義都始終是對形形色色的獨斷論哲學(xué)的致命威脅。
二、原子論者及其先驅(qū)
3.恩培多克勒
恩培多克勒（Empedocles，約前492—前432)是西西里島南部的阿克拉伽 人,據(jù)說他是畢達哥拉斯的學(xué)生，這種說法不太可信，因為畢達哥拉斯去世時他 還未出身,但是他關(guān)于水、火、土、氣按照不同比例構(gòu)成萬物的思想顯然是受廣畢 達哥拉斯學(xué)派的影響。此外，他對巴門尼德也非常敬佩，像后者一樣用詩歌形式 來發(fā)表思想，但是他顯然只是對巴門尼德的宇宙論而不是存在論感興趣。恩培 多克勒是一位知識淵博的人，不僅在天文、氣象、生物等方面卓有建樹，而且精通 醫(yī)學(xué)，據(jù)說他曾經(jīng)使一位瀕危的婦女起死回生，被人視為神。他也是阿克拉伽新 建立的民主政權(quán)的重要領(lǐng)導(dǎo)人，晚年由于遭政敵的陷害而被迫流亡，不知所終。 對他的死有種種神秘的猜測，有人說他跳進埃特納火山口，有人說他升天而去， 也有人說他死于車禍。
①《占希臘羅馬衍學(xué)》，商務(wù)印丨5館1%丨年版，第142 -丨43頁。
四根說恩培多克勒在綜介￥-期自然哲學(xué)的基礎(chǔ)h提出了著名的“四根 說”，第--次明確地把本原理解為構(gòu)成事物的基本元素，即認為世界的本原有四 種——水、火、土、氣。這四種元素每一種都是永恒不變的有定形的“一”，不能 瓦相轉(zhuǎn)化·，怛它們結(jié)合和分離則產(chǎn)生變化和“多”,它們“在時間的流轉(zhuǎn)中輪流占 據(jù)風(fēng)”，但總量不變，只是按照不同的比例構(gòu)成世間萬物。例如，肌肉是由等 量的四種元素混合而成，神經(jīng)足出-份火、一份土和兩份水構(gòu)成,骨骼則是由兩 份水、兩份土和四份火構(gòu)成。人的聰明與否也與元素的混合情況有關(guān)，凡是各種 兀素混合均等ii間隔適當(dāng)?shù)?就是聰明的人，反之則是愚蠢的人。這就較好地解 決了 一和多、永恒和生成的關(guān)系問題，由一構(gòu)成的多被看作r自然界的結(jié)構(gòu)方 式。他說道:“任何變滅的東西都沒有真正的產(chǎn)生，在毀滅性的死亡中也并沒有 終止。有的只是混合以及混合物的交換:產(chǎn)生只是人們給這些現(xiàn)象所起的一般 名稱。”“當(dāng)各種元素混合在人身h出現(xiàn)時，或者混合在野獸、植物或烏類身上 時，人們便說是產(chǎn)生：r。當(dāng)各種元素彼此分離時，人們便又說有了不吉的死 亡r〇”①
愛與恨恩培多克勒在哲學(xué)上的第二個重要貢獻在于，他第一次在作為原 素的本原（四根）之外，又提出了兩個獨立的作為動力的本原——愛與恨，認為 :iF.是這兩個東西造成了四根的聚散和萬物的生滅——愛的力量使四根組合而生 成萬物，恨的力量則使四根分解而毀滅萬物，兩種力量在事物的運動變化中交替 占h風(fēng)。“愛”與“恨”在希臘文中的原意分別是“友好”和“爭吵”，恩培多克勒 用這兩個概念來說明萬物生滅變化的動力，明顯地帶有擬人化的色彩。因此愛 勻恨看來像是兩種精神性的本原。然而，恩培多克勒也明確地說過“愛的長和 寬是相等的”之類的話，似乎又肯定了它們的物質(zhì)性。可見他雖然巳把愛和恨 置于四根之外作為獨立的動力因，但尚未從性質(zhì)上與物質(zhì)元素完全區(qū)別開來。 精神和物質(zhì)的區(qū)別是到阿那克薩哥拉那里才完成的。
流射說恩培多克勒也是第一個創(chuàng)立了較為系統(tǒng)的認識論的哲學(xué)家，他在 “流射說”的基礎(chǔ)上提出了 “同類相知說”的認識理論。他認為，客觀事物發(fā)出一 種流射，作用于人的感官。人的眼睛內(nèi)部是一團火，周圍包圍著土和氣,形成了 薄薄的帷幕,水則在帷幕四周流動。帷幕上有一些細小的孔道，讓事物的流射可 以穿過。我們的感覺之所以能夠發(fā)生，是因為我們與客觀事物之間有同樣的元 素在對流，而思想則是由于我們體內(nèi)的血液在對流，因為血液中包含有一切元 素?！拔覀兪且宰约旱耐羴砜赐?，用自己的水來看水，用自己的氣來看神爺?shù)?z〔，用自己的火來看毀滅性的火;更用我們的愛來看[世界的]愛，用我們的可厭
的恨來看它的恨?！?? iF.是由于同類元素在孔道中的相通，認識才成為可能。
恩培多克勒的“四根說”標(biāo)志著愛利亞派的“一”在與自然哲學(xué)相結(jié)合的努 力中已開始自行分化為多，并力圖在多中仍然保持一的特性。一和多的這種結(jié) 合方式推動自然哲學(xué)從爭一的本原尋求發(fā)展到了復(fù)雜的結(jié)構(gòu)建構(gòu)。
4.阿那克薩戈拉
阿那克薩戈拉（Anaxagoras，約前500—前428)出身于小亞細亞的希臘殖民 城邦克拉左美奈城,20歲左右即來到雅典，在那里居住了 30年之久。他是第-- 個把哲學(xué)引人雅典的人，是雅典民主派領(lǐng)袖伯里克利的老師和摯友，著名的悲劇 家歐里庇得斯也是他的學(xué)生。阿那克薩戈拉對學(xué)術(shù)充滿了熱忱，對于現(xiàn)實政治 卻不聞不問，有人指責(zé)他不關(guān)心祖國，他卻指著天空回答道:“不要胡說，我對我 的祖國是最關(guān)心不過的?！彼?jīng)根據(jù)隕石現(xiàn)象把太陽說成是一團燃燒的物質(zhì)， 認為月亮h有山谷而R有人居住，因此被雅典人控告為不敬神靈,并被雅典法庭 缺席判處死刑。只是由于伯里克利的多方說項，才在交付了罰金之后被驅(qū)逐出 境，在窮困潦倒中死于蘭薩庫斯城。幾十年以后，雅典的另一位偉大哲學(xué)家蘇格 拉底也由于同樣的原因（不敬神靈）而被雅典法庭處死。由此可見，即使是在以 自由民主而著稱的雅典，潛心于學(xué)問也往往難免成為政治的犧牲品。
阿那克薩戈拉雖然比恩培多克勒年長幾歲，但是他從事哲學(xué)活動卻較晚一 些。阿那克薩戈拉的思想淵源是米利都學(xué)派，尤其深受阿那克西美尼的影響，同 時也熟知愛利亞學(xué)派的哲學(xué)觀點。他是否了解恩培多克勒的哲學(xué)，我們無法斷 定，但是他們考慮的問題和得出的基本結(jié)論是比較接近的。從思想發(fā)展的內(nèi)在 邏輯來看，阿那克薩戈拉哲學(xué)構(gòu)成了恩培多克勒哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)之間的 必要中介。
種子說恩培多克勒為了克服早期自然哲學(xué)用一來說明多的局限性，把唯 一的存在一分為四來說明多（萬物），這一思想的進一步發(fā)展必然是把存在再細 分為無限多來說明多，這就是阿那克薩戈拉的“種子說”。阿那克薩戈拉也看到 了一無法說明多的困境，他既不贊同一種本原生成為萬物的觀點,也不同意幾種 元素構(gòu)成萬物的觀點，而認為世間千差萬別的事物各有自己的本原，這無限多的 本原就是各種事物的最小微粒，他稱之為“同類的部分”，即“種子”。例如，骨頭 是由骨頭的種子構(gòu)成，毛發(fā)是由毛發(fā)的種子構(gòu)成，甚至連水、火、土、氣這些--直 被認為是最基本的本原或元素的東西，也同樣是由各自的種子構(gòu)成的。種子的 種類和數(shù)量無限多（因為世間事物是無限多的），體積無限小，性質(zhì)永遠不變?nèi)?一。但不同類的種子在性質(zhì)上卻彼此相異，各具有“不同的性狀、顏色和氣
① <古希膽羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印書館1961年版，第90頁。
味”?。世間萬物每一個都包含有其他一切事物的種子，只不過其中某一類種子 占優(yōu)勢就使之成了該事物。
阿那克薩戈拉在《論自然》的殘篇里描繪r宇宙演化的情景:宇宙最初處于 一種原始混沌狀態(tài)，無數(shù)異質(zhì)的種子相互混雜在一起。通過一種旋渦運動，各種 不同種類的種子彼此分離幵來,同類的種子汗始聚集在一起，形成了形態(tài)各異的 大千世界。但是這種分離和組合只是相對的，因為從原始混合狀態(tài)中分離出來 的種子不可能是那么純粹的，多多少少地帶有一些其他一切種子的成分。這種 “你中有我，我中有你”的情形就可以解釋為什么事物會發(fā)生性質(zhì)的變化，如白 雪融化后會變成黑水，吃r面包后會長出頭發(fā)、肌肉、血液和骨骼等，都是由于其 中本來包含的某類種子增長的緣故。所以，“一物的本性被認為是它所包含的 那個最多的成分的本性?！雹凇耙磺兄邪磺小??,從而從事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)上 說明了宇宙萬物的統(tǒng)一性和多樣件。
心靈世間萬物都是或多或少地彼此包含和相互分有著的，但是使它們?nèi)?此安排和形成起來的卻是一種在宇宙之外、不與所有的事物相混雜的動力，這就 是“心靈”（nous,又譯作“努斯”）?！靶撵`是萬物中最稀最純的，對每一事物具有 全部的洞見和最大的力量。對于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，心靈都 有支配力。因此心靈也能支配整個旋渦運動，它推動了這個運動?！雹苄撵`是獨 立的、自為的和能動的，它從外部推動宇宙，使種子從宇宙最初的混沌狀態(tài)中分 離出來并組合成各種事物，但它本身卻與這個宇宙相分離。這是西方哲學(xué)史上 第一次明確地把精神和物質(zhì)區(qū)分開來，能動性和獨立性被歸到了精神的一邊，而 物質(zhì)則被視為被動的東西。心靈成為安排宇宙秩序的“第一推動力”：“萬物都 在混沌中,然后有心靈出，對萬物加以安排⑤以往哲學(xué)家們最關(guān)注的是構(gòu)成自 然的本原元素，恩培多克勒開始關(guān)注是什么力量使這些元素構(gòu)成自然的（愛和 恨），阿那克薩戈拉則進一步使這種力量純粹化了，古希臘源遠流長的關(guān)于物質(zhì) t界的樸素的“物活論”在他這里畫上了一個句號。
然而,把“心靈”視為萬物的終極動力的觀點立即就會導(dǎo)致目的論的出現(xiàn)， 因為既然安排宇宙秩序的東西是一種類似于人的理智或心靈的東西，那么這東 西就一定不會是盲目地、而是自覺地來進行安排。阿那克薩戈拉實際上把宇宙 的心靈看作與人的心靈是相通的，認為“努斯[心靈]不論大小，都是一樣的”?，
汪子嵩等著:《希臘哲學(xué)史》第-·卷，人民出版社丨988年，第883頁。
力田主編:《占希臘哲學(xué)》，中H人民大學(xué)出版社1989年版，第144頁。 《丨1丨'希臘羅Miff，》，商'務(wù)印B館1961年版，第70貞。
《1丨丨·希臘羅4啊學(xué)》，商務(wù)印B館1961年版，第70~7丨貝。
《山希臘羅4哲學(xué)>,商務(wù)印ft館年版，第65頁。
汪子嵩等著:《希臘哲學(xué)史》第一卷，人民出版社丨明8年，第扒1貞。
從而就將一種主觀H的注人f客觀世界的進程之中。黑格爾在論及阿那克薩戈 拉的“心靈”時敏銳地指出：“ ‘心靈’就是這種活動，它把一個最初的規(guī)定作為主 觀的東西建立起來，卻又把這個主觀的東西變成客觀的;這樣一來，這個主觀的 東西就變成r它的對方，何這個對立乂再被揚棄，致使那客觀的不是別的而就是 原來那個主觀的東西……這個活動就是目的，‘心靈’，思維?！雹儆谑牵诎⒛强?薩戈拉之后不久，蘇格拉底就明確地提出了 r的論的思想;而柏拉圖的“善”的 理念則把形式、動力和H的集于一身，最終通過新柏拉圖主義的中介而轉(zhuǎn)化成為 基督教神學(xué)中的上帝。
把多克勒和阿那克薩戈拉在自然結(jié)構(gòu)的處理上“化一為多、寓一于多” 的做法再向前推進了一步的是原子論者。
5.留基波
留基波(Leucippus,鼎盛年約在前440—前430)是一位帶有撲朔迷離色彩 的人物，關(guān)于他的生平資料留存極少,我們甚至連他到底是何方人氏都不清楚。 有人說他出身于愛利亞，有人說他出身于阿布德拉，還有人說他是米利都人。關(guān) 于他的師承關(guān)系也不得而知，一種通常的說法認為他曾在愛利亞師從過芝諾。 但是可以肯定的是，他曾在阿布德拉成為德謨克利特的老師。在古代文獻中，人 們往往都把他與德謨克利特相提并論。原子論的思想據(jù)說是由留基波首先提出 來的，但是德謨克利特卻將其發(fā)揚光大了。
6.德謨克利特
德謨克利特(Democritus，約前460—前370)是阿布德拉人，與著名的智者普 羅泰戈拉是同鄉(xiāng)。德謨克利特從小就表現(xiàn)出強烈的求知欲，曾拜留基波和阿那 克薩戈拉為師，并游歷了埃及、波斯、巴比倫、印度等地，廣泛地學(xué)習(xí)了天文學(xué)、幾 何學(xué)、物理學(xué)、數(shù)學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)和技藝等方面的知識，成為古希臘最博學(xué)的西 科全書式人物。他也曾造訪過雅典，聽說過蘇格拉底的大名，但是后者卻不認識 他。當(dāng)他在八十多歲的高齡遠游歸來時，由于耗盡了祖產(chǎn)而被阿布德拉法律拒 絕落葉歸根，于是他就在阿布德拉人面前宣讀了他撰寫的《宇宙大系統(tǒng)》一書， 結(jié)果人們不僅同意他將來在故鄉(xiāng)舉行葬禮，而且為他立了一尊銅像。德謨克利 特一生涉獵極廣，著述頗豐，同時代無人可以望其項背，可惜這些著作至今僅存 殘篇D
原子與虛空德謨克利特認為，宇宙是由原子和虛空共同組成的?！霸印?(’tfTtHJLOS)—詞在希臘語中的原意是指“不可分割”的東西，德謨克利特把它看 作是構(gòu)成一切事物的最后單位。原子具有如下特點：（1 )內(nèi)部充實的、不可分和 不可入的基本粒子，原子雖然是構(gòu)成一切具體事物的最后單位，但是原子本身卻
①黑格爾著,賀麟、K太慶譯:《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書館1959年版，第356頁。 是不吋感知的；（2)數(shù)量無限，性質(zhì)相間，相互之間只有形狀、次序和位置方面的 差別，原子構(gòu)成事物就如同字母構(gòu)成單詞-樣；（3)在虛空中作直線運動，由于 方向+同而相瓦碰撞，形成漩渦運動并構(gòu)成萬物，受因果必然性決定。（4)不生 不滅的本原，萬物的產(chǎn)生與毀滅不過是原子的聚散。
從以上特點可以看到，德謨克利特的每個原子都具有巴門尼德的“存在”的 性質(zhì)，何數(shù)量卻從“ 一”成為了“多”。所以有人認為，德謨克利特的原子是“打碎 f的巴門尼德的存在”。何是原子與“存在”的差異不僅在于多與一，而且在于 運動與靜止。這是由于德謨克利特把虛空作為“非存在”也納人了存在的范疇， 他認為不但“存在”是存在的，“非存在”也是存在的,“存在比非存在并不更多存 在”①。對虛空的這種承認使整個宇宙都松動起來，使得原子有了運動的余地， 從而使得自愛利亞派一直到恩培多克勒和阿那克薩戈拉由于否認虛空而無法解 決的“運動如何可能”的問題得到了解決。
原子與運動原子與四根或種子的另一個重要區(qū)別在于原子具有能動性。 德謨克利特否認原子受其他東西的支配，而主張原子本來就在運動的觀點，他把 運動看作是原子的固有屬性。德謨克利特描繪了一幅原子運動的圖景:無數(shù)原 子在宇宙中形成旋渦運動，重的凝結(jié)成大地,輕的被拋向外層空間。在激烈的碰 撞過程中，不同形狀的原子相互結(jié)合，形成了世界上的各種事物。德謨克利特認 為，靈魂也如同萬物一樣是由原子構(gòu)成的，只不過構(gòu)成靈魂的原子更加精細和活 躍一些，它們與構(gòu)成火的原子是相同的。人一死，構(gòu)成靈魂的原子也就消散了， 因此根本就不存在什么“不死的靈魂”和“享有不死的本性的神”。由于否定了 “心靈”自身的獨立性,德謨克利特就根本取消了用外在的精神性原因來解釋物 質(zhì)運動的可能性，從而在原子與虛空的基礎(chǔ)上確立了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性。他由 此被視為第一個嚴格意義上的唯物主義者和無神論者。
由于否定了外在的精神動力（心靈），目的因在自然世界中也就不復(fù)存在， 在德謨克利特那里，“一切都由必然性而產(chǎn)生，旋渦運動既然是一切事物形成的 原因，這在他就被稱為必然性?！薄暗轮兛死睾雎粤四康囊?，把自然界一切作用 都歸之于必然性?！?@這種強調(diào)一切依必然性而運動的觀點固然有助于消除神學(xué) 目的論，但是它卻導(dǎo)致了一種嚴格的機械決定論。這種機械決定論展現(xiàn)了一幅 受著鐵一般不可伸縮的必然性制約的世界景象，一切都是事先注定的和不可改 變的。但這樣一來，這種鐵的必然性本身就成了一個最大的偶然性。所以亞里 土多德感到“很奇怪”，為什么德謨克利特等人把具體事物歸于必然性，卻“把偶 然性看成是天空和一切世界的原因。因為產(chǎn)生分離并建立世界上的秩序的這種
①苗力丨丨丨主編:<亞里1:多德全集》第七卷，中W人民大學(xué)出版社1993年版，第38頁。
②《古希艏羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印書館1%1年版，第97、99頁。
漩渦運動，似乎是出于偶然的”①。其實這正是必然和偶然的辯證法的體現(xiàn):絕 對的必然本身就是一個最大的偶然。另一方面，這種機械論最終也并沒有把運 動賦予原子內(nèi)部，而是歸于外來的推動，運動在諸多原子之間傳遞，或由原子天 然地帶有，卻并非原子自發(fā)地產(chǎn)生，這就仍然懸置了運動的最終來源問題，為后 人用神的“第一推動”來解釋運動的起源留下了空擋。
彩像說德謨克利特在認識論上提出了一種比“流射說”更接近科學(xué)的“影 像說”，他認為,每一個物體都會發(fā)出一種與S身形狀相似的影像，這種影像通 過空氣的作用而在我們的眼睛里壓下印記，從而形成感覺和思想。這是唯物主 義的反映論的首次明確的表達?！傲艋?、德謨克利特和伊壁鳩魯主張感覺和 思想是由鉆進我們身體中的影像產(chǎn)生的;因為任何一個人，如果沒有影像來接觸 他，是既沒有感覺也沒有思想的。” ?這就承認了外界事物的影像對感官的刺激 是我們的一切認識得以發(fā)生的根本原因。但是另一方面，他也像赫拉克利特和 巴門尼德一樣在感覺與思想、意見與真理之間做出了區(qū)分,并且表現(xiàn)出一種唯理 主義的傾向。他認為感覺是因人而異的，它受到情感、意見等多種因素的影響， 我們關(guān)于事物性質(zhì)(如顏色、味道等）的感覺本來就是約定俗成的，而對于不可 感知的原子和虛空，我們只有通過理性才能認識，它才構(gòu)成了真正的知識。他把 通過感覺獲得的知識稱為“暗昧的認識”，把通過理性獲得的知識稱為“真理性 的認識”。但是他并沒有像巴門尼德那樣把二者看作是謬誤與真理的對立關(guān) 系，而是認為二者只有精確程度上的差異。他明確地說道：“有兩種形式的認 識:真理性的認識和暗昧的認識。屬于后者的是視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺。 但真理性的認識和這根本不同?！薄爱?dāng)暗昧的認識在最最微小的領(lǐng)域內(nèi)不能再 看，不能再聽，不能再嗅，不能再嘗，不能再觸摸,而知識的探求又要求精確時，于 是真理性的認識就參加進來了，它具有一種更精致的工具?！雹墼诘轮兛死乜?來，影像對感官的剌激構(gòu)成了理性認識原子和虛空的必要媒介，因此缺乏了感覺 的理性就是無源之水。他曾借用感官的話來批評理性:“無聊的理性，你從我們 這里取得了論證以后，又想打擊我們！你的勝利就是你的失敗。”?但是他仍然 明顯地表現(xiàn)出一種輕視感覺的傾向，他在《論規(guī)范》·書中把感覺稱作“私生 的”，而把理性稱作“嫡出的”，他對認識所作的“暗昧的”與“真理性的”區(qū)分本 身也表現(xiàn)了一種價值傾向。根據(jù)一種傳說,德謨克利特在晚年時為了不受感覺 的蒙騙而弄瞎了自己的眼睛。
《'希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印B館1%1年版，第99頁。
《西方哲學(xué)原著選讀》卷，商務(wù)印15館〗981年版，第50貞。 t占希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印15館1961年版，第106頁。
<西方哲學(xué)原著選讀> t卷，商務(wù)印書館1981年版，第51頁。
德謨克利特在倫理學(xué)、政治學(xué)等方面也有許多建樹，他倡導(dǎo)順應(yīng)自然，認為 遵循必然性的生活才是愉快的;主張在理智的指導(dǎo)下過一種有節(jié)制的生活，因為 享樂的過度和不足都會引起靈魂的騷亂。他反對專制而提倡民主，認為“在一 種民主制度中受貧窮，也比在專制統(tǒng)治下享受所謂幸福好，正如自由比受奴役好 一樣”①。他強調(diào)人應(yīng)該堅持正義和遵守法律，只有這樣才能保持內(nèi)心的平靜， 享受一種高尚的快樂生活。
德謨克利特的原子論是希臘自然哲學(xué)發(fā)展的高峰，它在前人思想的基礎(chǔ)上， 較為完滿地解決了一與多、存在與非存在、本原與運動、理性與感覺等重大理論 問題，使古希臘的結(jié)構(gòu)自然觀達到了完備的形態(tài)。這種形態(tài)首次做到了不用任 何神或精神的力量來解釋自然界，而只憑iN然物質(zhì)本身來解釋自然，對后世一直 到現(xiàn)代的唯物主義哲學(xué)和自然科學(xué)研究產(chǎn)生了深遠的影響。
三、蘇格拉底與柏拉圖
①蘇格拉底
蘇格拉底（Socrates，前469—前399)是古希臘最偉大的思想家之一，也是對 西方文化影響最為深遠的道德圣賢。蘇格拉底出身于雅典,父親是一個雕刻匠， 母親是一個助產(chǎn)婆，他早年曾隨其父學(xué)手藝，據(jù)說在雅典衛(wèi)城的神像中還有他的 作品。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭爆發(fā)后，他曾三次從軍出征，因表現(xiàn)勇敢而立過戰(zhàn)功;他 也曾一度從政,公元前406年還被選人五百人會議，但是他最熱愛的事情還是進 行哲學(xué)思考。蘇格拉底身材矮小，頭顱碩大，面目丑陋，性格怪異，平時不修邊 幅，一年四季光著腳、披著一件破舊的大氅在廣場上與人討論各種問題，或者仰 面朝天進行哲學(xué)沉思，有時甚至通宵達旦。他雖然喜愛與人辯論，卻對智者派的 詭辯頗為反感，尤其厭惡智者們用知識來賺錢的做法，認為這樣玷污了智慧的清 譽。為了與“智者”劃清界限，他自稱“愛智者”（即“哲學(xué)家”），并把追求智慧當(dāng) 作人生鵠的。公元前399年,蘇格拉底被雅典民主政體判處死刑，罪狀有兩條： 一是蘇格拉底敗壞青年，煽動他們反對父母;二是不敬國家所崇奉的神靈，宣傳 新神。在法庭上，蘇格拉底表現(xiàn)出一種對死亡的超然態(tài)度,他直言不諱地承認自 己畢生都聽到一個“靈異”的聲音的感召，正是這個聲音引導(dǎo)他孜孜不倦地探尋 智慧，以至于死而無悔。在監(jiān)獄中，蘇格拉底仍然平靜地與他的朋友和弟子們討 論哲學(xué)問題，闡發(fā)他對生命和死亡意義的獨特理解,并且拒絕了朋友們幫助他逃 跑的建議和機會，從容赴死，成為西方歷史上為理想而殉道的典范。
蘇格拉底一生述而不作，后人關(guān)于他的思想言行，主要是通過他的兩個學(xué) 生——克塞諾芬尼（勿與愛利亞學(xué)派的克塞諾芬尼相混淆）和桕拉圖的記載而
①《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1%丨年版，第120頁。 得知的。前者側(cè)重于記錄蘇格拉底的生平事跡，后者則更多地轉(zhuǎn)述了蘇格拉底 的思想。在柏拉圖的三卜多篇對話體作品中，多以蘇格拉底為對話的主角。學(xué) 術(shù)界一般認為，柏拉圖爭期的一些對話作品，如《申辯篇》、《克力同篇》、《斐多 篇》、《普羅泰戈拉篇》等較為真實地反映r蘇格拉底的思想，而晚期的著作則更 多的是借蘇格拉底之口來表述自己的思想了。
認識你自己在柏拉圖的《申辯篇》里,蘇格拉底講述r 一個他為什么要鍥 而不舍地探尋智慧的故事:蘇格拉底的一位朋友凱勒豐曾到德爾菲神廟去問神， 有誰比蘇格拉底更有智慧，傳神諭的女祭司回答說沒有。蘇格拉底感到非常困 惑，因為他認為自己并沒有智慧,于是他就遍訪了許多著名的政治家、詩人和工 匠，試圖發(fā)現(xiàn)他們比自己更有智慧。然而結(jié)果卻是令人失望的，這些人不僅沒有 真正的智慧，還自作聰明，對自己的無知一無所知。蘇格拉底因此明白了神為什 么要說他是最有智慧的，因為只有他“自知其無知”。蘇格拉底由此進一步推 論，真正的智慧只有神才配享，而人充其量不過是愛智慧而已。“那個神諭的用 意是說，人的智慧沒有多少價值，或者根本沒有價值。看來他說的并不真是蘇格 拉底，他只是用我的名字當(dāng)作例子，意思大約是說：‘人們哪！像蘇格拉底那樣 的人，發(fā)現(xiàn)自己的智慧真lH說來毫無價值，那就是你們中間最智慧的了?！?”? iK 是受了這條神諭的啟發(fā)，蘇格拉底畢其一生都在堅持不懈地以一種批判的態(tài)度 探尋智慧，對那些自稱有智慧的人(特別是智者）進行揭露，因此得罪了不少人。 當(dāng)他被推到法庭上時，他依然不改初衷，公開表示:“時至今日，我仍然遵循神的 意旨,到處察訪我認為有智慧的人，無論他是本城公民還是外地人;每想到有人 不聰明，我就試圖通過指出他是不聰明的來幫助神的事業(yè)，這個事業(yè)使我無暇參 與政治，也沒有時間來管自己的私事。事實上，我對神的侍奉使我-貧 如洗②
與探索自然奧秘的愛奧尼亞哲學(xué)家們相反，蘇格拉底認為人只應(yīng)該關(guān)心自 己身邊的事情。因為自然界是神創(chuàng)造的，充滿了神的特殊旨意和目的，是神的智 1的對象，是人無法認識的。如果人堅持要去認識自然，這乃是一種狂妄自大的 僭越，其結(jié)果不僅不能認識自然，而且也不能認識自己。蘇格拉底引用鐫刻在德 爾菲神廟門前的名言來號召人們:“人啊,要認識你自己?！痹谒磥恚軐W(xué)應(yīng)該 研究正義、美德、勇敢、虔敬等與人生相關(guān)的問題，而不要把眼光盯在深邃玄奧的 自然界。正因為如此，西塞羅才說蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉回了人間。從某種 意義上說，蘇格拉底的“認識你自己”與普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”似有異 曲同1:之妙,都是要人們將注意力從自然界轉(zhuǎn)向A身。但是普羅泰戈拉把人理
3.<兩力_哲學(xué)原著選讀》丨:卷，商務(wù)印館1981年版，第68貞。
4._K曉朝譯:<柏拉圖全集》第一卷，人民出版社2002年版，第9覓。 解為一個個孤立的特殊主體，因此“人是萬物的尺度”就導(dǎo)致了相對主義;蘇格 拉底則把人看作是理性的思維主體，“認識你自己”正是要求人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)人的共 同的和普遍的本質(zhì)。智者派通過強調(diào)“人是萬物的尺度”而拋棄了本質(zhì),蘇格拉 底則通過強調(diào)“認識你A己”而重建起本質(zhì)，只不過這本質(zhì)作為普遍的邏各斯 (定義），主要是指精神和道德世界中的事物。所以智者派教人說話只是為f賣 錢，蘇格拉底與人論辯時則有一種道德使命感，認為自己是神派到雅典來的一只 大牛虻,為的是刺激雅典這只行動遲緩的笨?？觳角斑M。
神學(xué)目的論蘇格拉底早年受纟]然哲學(xué)的影響，具有豐富的ft然知識，似他 始終不滿于自然哲學(xué)無法圓滿解決萬物運動、包括精神活動的原因問題。后聽 說阿那克薩戈拉的“努斯”學(xué)說，便抱著希望讀了他的著作,結(jié)果大失所望。原 來阿那克薩戈拉只是談到努斯推動和“安排” 了萬物，并沒有說到它是如何安排 和推動的，在具體解釋事物的運動時仍然訴之于那些偶然的自然條件。蘇格拉 底則認為既是“安排”，就應(yīng)巋有H的，就像人的行為絕不是由他的肌肉、骨頭及 周圍的空氣、聲音等等決定的，而是由他所選擇的目的決定的一樣?？巳Z芬尼 在《四憶錄》中記載了蘇格拉底在牢獄里^ -位不信神的犯人的談話，蘇格拉底 用人的器官為例，向這位犯人說明神造萬物都是有著特殊目的的。神不僅為了 讓人感受事物而創(chuàng)造了各種器官，而且還用心良苦地將它們設(shè)計得如此精致： “比如因為眼睛是很嬌嫩的，就用眼瞼來保護它，好像兩扇門似的，當(dāng)必要用視 覺時就打開，而在睡覺時就閉上。又使睫毛長得像簾幕，免得風(fēng)傷害眼睛。在眼 睛上面用眉毛做一個遮檐，使頭上流下的汗不會坊礙它。使耳朵長得能接受所 有各種聲音，而又從來不會被阻塞住,使所有動物的門牙都長得適宜于咬東西， 而后面的0齒則適宜于從門牙接受食物并且來咀嚼它?！??這一切倘若不是出于 神的精心安排，又怎么會如此和諧？神把靈魂陚予人，使人成為比動物更優(yōu)越的 生靈,并把整個自然（無生命物、植物、動物）都安排成一個以人為目的的系統(tǒng)， 人則是以認識神作為其最終目的。蘇格拉底的這些論證成為西方思想史上關(guān)于 t帝存在的設(shè)計論證明的最初雛形。
正是由于懷著這種神學(xué)目的論的信念,蘇格拉底從生到死都表現(xiàn)出一種強 烈的神圣使命感，他宣稱自己始終都聽從一個“靈異”聲音的指引，就是這聲音 驅(qū)策他去探尋智慧，鼓勵他到法庭上來為自己辯護，并且讓他義無反顧地選擇了 死亡。面對著死刑判決,蘇格拉底坦然地說道:“我以為我碰上的這件事是一種 福氣，而我們極為錯誤地認為死亡是一種惡。我這樣想有很好的理由，因為我做 的車情若非肯定會有好結(jié)果，那么我習(xí)慣了的靈異不會不來阻止我?！??在行刑
①《希臘羅嗝哲學(xué)》，商務(wù)印15館1%1年版，第丨68貞。
②王曉朝譯:（柏拉圖令集》第一卷，人民出版社2002年板，第30頁。 之前，蘇格拉底一直在與斐多等人談?wù)撿`魂不朽的問題，并描繪了靈魂在擺脫肉 體之后與神為伴的美好景象。他說道：“哲學(xué)家的事業(yè)完全就在于使靈魂從身 體中解脫和分離出來”，因此,“一個真iK把一生貢獻給哲學(xué)的人在臨死前感到 歡樂是很自然的，他會充滿自信地認為'-1彳今生結(jié)束以后，自己在另一個批界能發(fā) 現(xiàn)最偉大的幸福。”①蘇格拉底所信仰的神并非希臘傳統(tǒng)的有血有肉的奧林匹斯 諸神，而是一個無形的“靈異”，非常類似于愛利亞派的克塞諾芬尼所設(shè)想的那 個以思想支配世界的神。此外，畢達哥拉斯關(guān)于靈魂不朽和輪囲轉(zhuǎn)[it的思想也 在蘇格拉底這里發(fā)展成為一種向死而4:或者以死為生的唯靈主義，如果說在前 者那里肉體還是靈魂的驛站，那么在后者那里肉體已經(jīng)成為了靈魂的閃肀。
美德即知識在西方竹學(xué)史t，泰勒斯被稱為自然哲學(xué)之父，蘇格拉底則被 認為是道德哲學(xué)的創(chuàng)始人。蘇格拉底號召人們把H光從自然界轉(zhuǎn)向人肉身，如 果說對人的身體的認識導(dǎo)致了神學(xué)目的論,那么對人的心靈的認識則導(dǎo)致了逍 德哲學(xué)。心靈的內(nèi)在原則就是美德(或德性），因此美德問題就成為蘇格拉底關(guān) 注的主要對象。在柏拉圖的《美諾篇》等著作中，蘇格拉底對美德的一般定義進 行了探討，最終得出了“美德即知識”這一結(jié)論，具體地說，即美德是關(guān)于善的概 念的知識。
一般說來，知識論解決真的問題,道德論（或倫理學(xué)）解決善的問題,蘇格拉 底的“美德即知識”這一命題則把真與善統(tǒng)一起來。真正的知識必然是與最高 的道德范疇——善一一密切相關(guān)的。在蘇格拉底看來，任何一種具體的行為本 身并不足以構(gòu)成美德，因為同一種行為對于不同的人可能會具有不同的道德含 義，例如欺騙朋友是一種惡行，而欺騙敵人卻是一種善行。但是善本身（善的概 念）卻并不會因為每一種具體善行的相對性而失去它的絕對的和普遍性的意 義，相反，每一種善行之所以是善行恰恰是因為它“分有”了善的概念。只有關(guān) 于這種絕對的、普遍的善（即善的概念）的知識，才是美德。由于善本身有著不 可改變的絕對內(nèi)容，美德也就獲得了客觀的規(guī)定性，成為普遍的知識，而不再是 個人的任意活動。
蘇格拉底把美德完全等同于知識，因此,一種行為之符合于善不在于這種行 為本身，而在于對這種行為的正確認知，一個無意中做出某種善行的人稱不h美 德。由于“一切善的東西都是有益的”，而惡的東西都是有害的，而人不會ftQ 害自己，所以“無人有意作惡”，作惡都是出于無知。于是，從“美德即知識”中又 引申出“知識即美德，無知即罪惡”這一結(jié)論。?這種把美德與知識完全等同起
①-丨:.曉朝譯:《柏拉閣令集》第一卷，人民出版社20〇2年版，第65、60 M。
②柏拉ffi:《拉開斯篇>,194D。丨丨曉朝譯本為:“好人就足聰明人，壞人就是不聰明的人?！眳⒁姴? 曉朝譯:《柏拉?全集》第一卷，人K出版社2002年版，第188頁。
來的觀點開創(chuàng)了西方倫理學(xué)中的一個重要思想流派，即唯智主義倫理學(xué)。
蘇格拉底一方面強調(diào)美德是心靈的內(nèi)在原則，另一方面又認為美德作為一 種知識是可以通過教育而獲得的，這樣一來,在人的向善本性與后天教育之間就 出現(xiàn)了一種矛盾。蘇格拉底在與美諾討論美德問題時曾表述過一個著名的“知 識悖論”，即人既不可能學(xué)習(xí)他已知道的東西（已經(jīng)知道就不必學(xué)習(xí)了），也不可 能學(xué)>]他不知道的東西（還不知道的東西如何能去學(xué)>J)。這一“悖論”恰恰表 明，在蘇格拉底看來，美德是某種介乎于已知與未知之間的東西。作為人的向善 本性，美德只是潛在于人心之中，并未被『丨覺到，因此人對于美德既非完全的無 知，亦非完全的已知，而后天的教育正是要把這潛藏在心中的內(nèi)在原則揭示出 來，使人充分認識到自己心靈固有的向善本性。蘇格拉底的這一思想在柏拉圖 那里被進一步發(fā)展為靈魂回憶說，從而得出r‘學(xué)習(xí)即回憶”的結(jié)論。
歸納推理和普遍定義蘇格拉底對美德問題以及其他問題的探討是以一種 對話的方式進行的，這種在問答中詰難對方，使對方陷入矛盾，從而逐漸修正意 見，最終達到真理的方法被稱為“蘇格拉底式的討論方法”，也被稱為“辯證法”
(dialectic —同在希臘文中的原意是“對話”、“論辯”）?？巳Z芬尼《回憶錄》中 寫道:“他注意到SuxX^ecreca [辯證]這個同導(dǎo)源于人們的一種活動，就是聚在 一起討論問題，按對象的種屬加以辨析[。因此他認為每個人都 應(yīng)當(dāng)下決心掌握這種藝術(shù)。” ?蘇格拉底在與人討論問題時，往往從對方所承認 的前提出發(fā)，然后通過不斷提問，讓對方自d從這前提中引出自相矛盾的結(jié)論， 冉嘗試另辟蹊徑，一步一步剝離出個別事例背后掩藏著的普遍原則，歸納出關(guān)于 討論對象的一般定義。他把這種通過啟發(fā)讓對方發(fā)現(xiàn)自己心中隱藏的真理的方 法稱為“精神接生術(shù)”，并說這是從他母親那里學(xué)來的，只不過他母親接生的是 肉體，他接生的卻是事物的共相或定義。
在《美諾篇》里，蘇格拉底運用這種“辯證法”來與美諾討論美德的問題。蘇 格拉底首先承認自己對美德一無所知，他請教美諾:“什么是美德? ”美諾回答 說，男人的美德是能干地管理城邦事務(wù)，女人的美德則是小心地照管家庭事務(wù)， 孩子和老人也各有自己的美德。蘇格拉底說，我問你什么是美德，你卻給了我 “一窩美德”，什么是這些美德的“共同性質(zhì)”呢？美諾回答說，這就是“統(tǒng)治人的 能力”。蘇格拉底反駁道，這種美德能適用于兒童和奴隸嗎？美諾不得不承認 自己關(guān)于美德的一般定義并不能普遍適用，于是又進一步把美德說成是正義、勇 敢、節(jié)制、智慧、尊嚴等等，伹是蘇格拉底卻表示，所有這些都還只是“ 一種美 德”，而不是美德“本身”，正如圓形只是一種圖形而非圖形本身，白色只是一種 顏色而非顏色本身一樣。蘇格拉底的詰難再一次令美諾陷人了矛盾之中，他不
①《《方哲學(xué)原著選讀》L卷，商務(wù)印柃館1981年版，第59頁.
得不在蘇格拉底的啟發(fā)之下,一步一步地從具體的美德種類走向美德的一般定 義，最終得出了“美德即知識”的結(jié)論。在其他許多作品中，蘇格拉底也是通過 一步一步地揭露對方矛盾時逼近真理。雖然在通常的情況下，蘇格拉底的對話 并沒有得出明確的答案,但是這種試圖通過在具體事例中揭示矛盾、解決矛盾而 上升到事物的本質(zhì)定義的做法，卻具有極其重要的方法論意義。這種意義還不 僅是亞里土多德所說的作為“科學(xué)的出發(fā)點”的“歸納推理和普遍定義”①，而且 是在思想的對話和交鋒中發(fā)現(xiàn)矛盾、并在矛盾的逼迫下飛躍到更高思維層次的 方法,目卩“辯證法”。
面對著智者派的相對主義和懷疑主義,蘇格拉底堅持從特殊的現(xiàn)象背后去 尋求普遍性的東西（事物的一般定義或共相），從而肩負起拯救本質(zhì)的歷史重 任。從這種意義上來說，蘇格拉底哲學(xué)構(gòu)成了畢達哥拉斯學(xué)派、愛利亞學(xué)派等早 期希臘形而上學(xué)與柏拉圖“理念論”之間的重要理論中介。當(dāng)然，蘇格拉底僅僅 把事物的一般定義或共相視為主觀辨析的成果，并未將其看作是脫離個別事物 而獨立存在的客觀實體。柏拉圖則進一步把普遍本質(zhì)或共相（“理念”）從人的 主觀世界擴展到整個客觀世界，將其當(dāng)作與個別的可感事物相分離的獨立客觀 實體，從而建立了古希臘第一個純粹思辨哲學(xué)的理論形態(tài)——理念論。
②小蘇格拉底學(xué)派
蘇格拉底死后,他的朋友和弟子們分散到希臘各處，他們在傳述和發(fā)展蘇格 拉底哲學(xué)的過程中，從不同側(cè)面擷取T蘇格拉底的一些思想片斷，形成了彼此不 同的學(xué)術(shù)流派。這些流派被通稱為“小蘇格拉底學(xué)派”，大致上可分為如下幾支。
麥加拉派該派的主要代表人物為麥加拉城的歐幾里得（Eudides，約前 450—前369)及其門徒歐布里得(Eubulides，公元前4世紀），他們把蘇格拉底的 倫理學(xué)原則與愛利亞派的“存在”和“一”結(jié)合起來，使蘇格拉底單憑個人“靈 異”建立起來的“善”擴展為宇宙的普遍原則。歐布里得曾是亞里士多德的勁 敵，他深人研究了論辯術(shù)，提出了“說謊者論辯”、“蒙面人論辯”、“谷堆論辯”和 “有角人論辯”等一系列悖論，這些悖論中有的是明顯的詭辯，有的則涉及思維 矛盾的辯證法和邏輯本身的根據(jù)問題。如“說謊者悖論”是說，有人聲稱“我在 說謊”，如果我們相信這句話，就必須不相信這句話，因為它是“謊話”；如果我們 不相信這句話，我們又必須相信他說的是真話，即真是在“說謊”。麥加拉派提 出這些論辯的目的在于論證該派的基本主張，即只有普遍的東西（“存在”）才是 絕對真實的，而對于個別事物（“非存在”）的判斷則會使人們的思維陷入自相矛 盾的困境中。
昔尼克派（犬懦學(xué)派）該派的創(chuàng)始人是蘇格拉底的學(xué)生安提斯泰尼（An-
tisthens,約前444一前366)，他常常在雅典郊外的一個名為“白犬之地”的體育 場講學(xué),并且由于宣揚人應(yīng)該像狗一樣采取一種最簡單粗陋的生活方式而被人 們稱為“犬儒學(xué)派”（Cynic School,音譯即昔尼克派）。犬儒學(xué)派的主要特點是宣 揚一種隨心所欲的生活態(tài)度，鄙視一切社會3俗和道德規(guī)范，以自然本性來對抗 人為矯飾。該派的一位主要代表人物第歐根尼（Diogenes,約前404—前323)出 身于貴族，卻公開倡導(dǎo)棄絕一切財富、榮譽、婚姻和家庭，主張背離文明而冋歸自 然。他常年住在一只廢棄的大木桶串.，除了一只喝水用的杯子外，身無長物。有 一次當(dāng)他看到一個牧童用手捧溪水喝時，索性連這只杯子也扔掉了。他的言行 驚世駭俗，曾大白天打著燈籠到處尋找“真正的人”，又據(jù)說亞歷山大大帝曾經(jīng) 慕名拜訪他，詢問他有什么要求，第歐根尼問答道:“只求你別擋住我的陽光!” 后人因此而把那種放浪形骸、我行我素的生活作風(fēng)稱為“犬儒主義”。
音勒尼派該派的創(chuàng)始人和主要代表是北非昔勒尼城的亞里斯提卜（Aris-tippus ，約前 435—?）， 他從感覺論的方面發(fā)展了蘇格拉底的“善”，主張善就是快 樂，個人的快感就是美德和情感問題的標(biāo)準(zhǔn)。昔勒尼派把感覺論原則從認識領(lǐng) 域轉(zhuǎn)移到倫理領(lǐng)域,從事實層面轉(zhuǎn)移到價值層面，他們只關(guān)注于情感、想象本身 的真切性，而不再關(guān)心引起情感和想象的客觀事物本身的真實性。亞黽十多德 認為，昔勒尼派把自己關(guān)閉在個人的情感里，完全割裂了情緒感受與外部事物之 間的聯(lián)系。昔勒尼派用情感體驗來取代客觀真實,認為一切美德都不過是促進 快樂的手段，快樂就是生活的目的。昔勒尼派的這種快樂主義觀點對于希臘化 時期的伊壁鳩魯倫理學(xué)產(chǎn)生了較為深刻的影響。
3.柏拉圖
柏拉圖(Plato,前427—前347)是蘇格拉底的嫡傳弟子，也是把蘇格拉底思 想發(fā)揚光大并加以體系化改造的最杰出的希臘哲學(xué)家。柏拉圖出身于雅典的貴 族世家，他在20歲左右就開始師從蘇格拉底，長期的耳濡目染使他深受其師思 想和人品的影響，并且由于蘇格拉底之死而對雅典的民主政治充滿了失望和仇 恨。蘇格拉底死后，桕拉圖離開雅典，周游各地，曾先后三次來到西西里島的敘 拉古王國，試圖用哲學(xué)思想來改造當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治者，以實現(xiàn)他的宏偉的政治理想。 但柏拉圖的遠大抱負并沒有成為現(xiàn)實，他本人也差一點被當(dāng)作奴隸拍賣。然而， 在政治理想方面屢遭挫折的柏拉圖在哲學(xué)教育方面卻取得了極大的成功，公元 前387年，他在雅典城外的阿加德米運動場附近創(chuàng)立了一所學(xué)園（Academy)。 柏拉圖本人在學(xué)園里一面講授哲學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)、聲學(xué)和植物學(xué)等方面的知識， 一面從事著述活動達四十年之久。柏拉圖學(xué)園中培養(yǎng)了許多杰出的思想家，其 中最著名的就是亞里士多德。柏拉圖死后，學(xué)園由他的弟子們繼續(xù)辦下去，一直 到公元529年查士丁尼皇帝下令關(guān)閉雅典各異教學(xué)院時才結(jié)束,前后一共延續(xù) 了九百多年，柏拉圖主義的哲學(xué)傳統(tǒng)也因此而得以傳承和發(fā)展。
柏拉圖一生中寫f十丨·多篇對話體著作，其中絕大多數(shù)是以蘇格拉底為對 話的主角，最重要的有《斐多篇》、《美諾篇》、《會飲篇》、《國家篇》（《理想國》）、 《巴n尼德篇》、《智者篇》、《蒂邁歐篇》、《法律篇》等。由于柏拉圖學(xué)園的長期 存在以及中世紀基督教哲學(xué)對柏拉圖主義的思想沿襲，使柏拉圖的作品基本上 都得以流傳至今，與德謨克利特著作的遭遇形成了鮮明的對照。
理念論柏拉圖早.年曾就學(xué)于赫拉克利特派的衍學(xué)家克拉底魯，熟知該派 的“一切皆變，無物常住”的思想，以及克拉底魯將這一思想推至極端而導(dǎo)致的 “語言無法表述事物”的不可知論觀點。此外，畢達哥拉斯學(xué)派關(guān)于具體事物 “摹仿”數(shù)目的觀點，巴門尼德關(guān)于存在是不變不動的以及思維與存在相同一的 觀點，都構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)的重要理論來源。但是對柏拉圖影響最大的，還是蘇 格拉底從具體事物背后去尋求一般定義的做法。顯然，一般定義不是關(guān)于感性 事物、而是關(guān)于普遍本質(zhì)的，這普遍本質(zhì)止:如同巴門尼德的“存在”一樣，只能是 思維或理智的對象。柏拉圖把這種理智的對象稱為“理念”（idea或eidos),這個 詞源于希臘語中的動詞“看"，作為名同則是指“看到的東西”或“顯相”、“型 相”。但是在柏拉圖那里，“理念”不是指肉眼所看到的東西，而是指心靈或理智 所“看”到的東西，是具有“一”的統(tǒng)一性和“存在”的實在性的觀念，即普遍的概 念、共相或形式。
柏拉圖的“理念”與蘇格拉底的“定義”雖然具有直接的淵源關(guān)系，但是二者’ 之間卻有兩點根本性的區(qū)別。第一,蘇格拉底主要把尋求一般定義的工作局限 于精神生活的范圍內(nèi)，他探討的是關(guān)于美、美德、正義、善、勇敢等等的普遍本質(zhì)； 而柏拉圖則把理念擴大到世界的一切方面，認為各種自然物和人造物都有自己 的理念作為其存在的根據(jù)，甚至連較大、較小等表現(xiàn)事物關(guān)系的范疇，也是對 “大”和“小”的理念的分有。第二，蘇格拉底雖然通過一般定義來探尋關(guān)于事物 的普遍本質(zhì)，但是他并沒有把普遍本質(zhì)與個別事物截然分離開來，在他那里,普 遍本質(zhì)是寓于個別事物之中的，它只能體現(xiàn)在人的抽象思想和語言之中,并不具 有獨立的客觀實在性;柏拉圖則將普遍概念（理念）實體化和客觀化，不僅將其 看作是獨立于個別事物的實在本體，而且將其看作是獨立于人的頭腦的客觀精 神。這樣一來，在柏拉圖的哲學(xué)中就出現(xiàn)了個別事物與普遍概念之間的二元分 離（“分離說”）。柏拉圖明確地說道:“ 一方面我們說有多個的東西存在，并且說 這些東西是美的，是善的等等……另一方面，我們乂說有一個美本身，善本身等 等，相應(yīng)于每一組這些多個的東西，我們都假定一個單一的理念，假定它是-個 統(tǒng)一體而稱它為真lli的實在?！雹?/div>
面對著普遍與個別、-與多、不變不動的理念與流動變化的可感事物之間的
①·希勝羅馬哲學(xué) >,商務(wù)印書館1%1年版，第丨78~丨79頁, 二元分離，柏拉圖并沒有像巴門尼德那樣簡單地用前者來否定后者，而是將前者 作為后者存在的根據(jù)，用自身同一的理念來說明形態(tài)各異的具體事物。在他看 來，可感事物正是通過“摹仿”或“分有”理念而獲得其實在性的。正如同木匠做 床一樣，具體的床是對木匠頭腦中床的理念進行摹仿的結(jié)果，每一張床在形態(tài)上 固然互不相同，但是它們都或多或少地分有了 “床”的理念。惟有如此，它們才 能成其為床。其他事物的情況也是這樣，柏拉圖說道：“一個東西之所以是美 的，乃是因為美本身出現(xiàn)于它之h或者為它所‘分有’，不管它是怎樣出現(xiàn)的或 者是怎樣被‘分有’的……美的東西是由美本身使它成為美的。”“ 一個東西之所 以存在，除掉是由于‘分有’它所‘分有’的特殊的實體之外，還會由于什么別的 途徑……凡事物要成為二，就必須‘分有’ ‘二’，要成為一就必須‘分有’ ‘一’。”①由于可感事物是對理念的摹仿和分有，因此它永遠也不如理念那樣完 美，正如摹本不如原作完美一樣。任何具體事物都存在著這樣或那樣的缺陷，而 理念本身卻是完美無瑕的，因此理念不僅是可感事物的根據(jù)或原型，而且也是它 們追求的目標(biāo)。②
在柏拉圖那里，由于萬事萬物都各有自己的理念，各種理念本身就構(gòu)成了一 個等級分明的“理念世界”。這個“理念世界”由低到高大體上可以分為如下幾 類:（1)自然物的理念，如石頭、馬和人的理念，這是最低層次的理念;（2)人造物 的理念，如桌子、椅子和床的理念，它們構(gòu)成了各種人工制品摹仿的“原型”；（3) 數(shù)學(xué)意義上的理念，如方、圓、三角形、大于、小于等；（4)范疇意義上的理念，如 存在與非存在、靜止與運動、同與異等;（5)道德和審美領(lǐng)域的理念，如美、勇敢、 節(jié)制、正義等;（6) “善”的理念，這是最高的理念，它構(gòu)成了各種理念由以派生的 終極根據(jù)，同時也是所有理念——以及作為各種理念的“蓽本”的感性事物—— 共同追求的最高目標(biāo)。一方面，“理念世界”中的各種理念構(gòu)成了可感事物摹仿 和分有的原型;另一方面，所有的理念又都追求著“善”的理念。這樣就形成了 一個眾多感性事物趨向于它們的理念,較低級的理念趨向于較高級的理念，所有 的事物和理念都趨向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本體論體系。
"賽”的理念與神創(chuàng)世界與蘇格拉底把“善”局限于倫理學(xué)領(lǐng)域的做法不 同，柏拉圖把“善”的理念確立為整個世界的最高原則（被理解為“完善”或完備 無缺），它甚至超乎“存在”之上，因為一切存在都從它來。柏拉圖用可見世界中 的太陽來比喻可知世界中的“善”，正如太陽一方面用光芒照亮事物、一方面給
①《*希臘羅H哲學(xué)》，商務(wù)印丨5館1961年版，第177、丨78頁。
②晚年的拍拉閣曾在《Qf jte徳篇》中對d的理念論進行f批判，提出/污穢的東西是否有Jt理 念和迫求其理念，“大”的理念和大的魯物是否有第·:個“大”作為二者的統(tǒng)一體等問題，并對“分有說”進 行/S疑。桕拉圖的這些自我批判在-一定程度h啟發(fā)f亞里士多德對柏拉圖理念論的批判。 予我們視覺能力一樣，“善”一方面將真理賦予客觀對象（理念），一方面使認識 主體獲得了關(guān)于客觀對象的知識。“給認識的對象以真理，給認識者以知識的 能力的實在，即是善的理念?！薄爸R的對象不僅從‘善’得到它們的可知性，并且 從善得到它們自己的存在和本質(zhì),而善自己卻不是本質(zhì)，而是超越本質(zhì)的東西， 比本質(zhì)更尊嚴、更強大?！雹?/div>
在柏拉圖那里，“善”不僅使一切理念(并通過理念使一切具體事物）獲得了 實在性和本質(zhì)(形式），而且也是萬事萬物追求的終極目的和創(chuàng)造世界的根本動 力。在晚年所寫《蒂邁歐篇》中,柏拉圖用哲學(xué)與神話相結(jié)合的方式，描寫了作 為至善的神創(chuàng)造世界的過程。柏拉圖明確地表示，世界并非永遠存在的，而是由 一個神或造物主（Demiurge,昏譯作“德穆革”）以善的理念為指導(dǎo)，以理念世界 為模型，將各種理念模式加諸原始混沌的“物質(zhì)”而創(chuàng)造出來的。柏拉圖的創(chuàng)世 說不同于后來基督教的創(chuàng)世說，神不是從虛無中創(chuàng)造出萬事萬物，而只是將本質(zhì) 或形式賦予原本已有的原始物質(zhì)，使其成為具有規(guī)定性的存在物（感性事物）。 就此而言，柏拉圖的神與其說是一個造物主,不如說是一個建筑師或巨匠，他只 是通過賦予規(guī)定性或形式，使已有的素材或質(zhì)料從潛在的事物轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的事 物。柏拉圖把理念看作真實的存在,但是他并沒有像巴門尼德那樣把感性事物 說成是非存在，而是認為它們介乎于存在與非存在之間，而真正的非存在是處于 混沌狀態(tài)中的無性無狀的原始“物質(zhì)”。原始物質(zhì)由于對理念的摹仿和分有而 獲得了形式，從而成為感性具體的個別事物。正是因為可感事物分有了理念，所 以它們是存在;然而由于感性事物本身是由原始物質(zhì)構(gòu)成的，因此它們同時也是 非存在。由此可見，在關(guān)于存在與非存在的問題上,柏拉圖批判性地綜合了赫拉 克利特、巴門尼德和德謨克利特等各種相互對立的觀點，最終形成了關(guān)于理念 (存在）、原始物質(zhì)（非存在）與可感事物（既存在又不存在）三者之間關(guān)系的學(xué) 說，并且使得形式（以及目的、動力）與質(zhì)料之間的矛盾明顯地突出出來。
在柏拉圖看來，神既然是至善的,他所創(chuàng)造出來的世界當(dāng)然也就是最好的， 因為神的至善本性使他“根本不會也不允許作出什么不是最好的事情來”。柏 拉圖寫道·/‘讓我們來看一看造物主為什么要創(chuàng)造這個生滅變化的世界。他是 善的，而善的東西就不會嫉妒任何東西。既然他是不會嫉妒的，因此他愿意使一 切東西盡可能和他相像。這就是我們可以完全正確地從有智慧的人那里學(xué)來的 宇宙變化的最高原則?！雹谏窀鶕?jù)至善至美的原則創(chuàng)造出唯一的世界，把生命和 靈魂賦予世界，用秩序與和諧來統(tǒng)轄處于運動變化中的萬事萬物,讓地球處于世 界的中心，日月星辰圍繞著地球轉(zhuǎn)動，并讓具有理性靈魂的人居住在地球上，成
①曲力田主編:《占希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第315頁。
②■希臘羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印書館1961年版，第208-209頁。
為萬物的靈長。這一切都充分體現(xiàn)f神的智慧、正義和大能，同時也處處顯示出 神的別具匠心的目的。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中展現(xiàn)的神創(chuàng)世界理論不僅是對 蘇格拉底神學(xué)g的論的進一步論證，而且也第一次明確地表述了把神當(dāng)作一個 最好世界的充足理由的神正論思想。
回憶說柏拉圖在認識論t:大大發(fā)展了蘇格拉底的“認識你自己”的原則， 他把從畢達哥拉斯派和奧爾弗斯教那里吸收來的靈魂轉(zhuǎn)世說引人r認識論，認 為靈魂在進入肉體之前曾經(jīng)居住在“理念世界”里,因而早就具有了關(guān)于各種理 念的知識。當(dāng)靈魂進人肉體后，由于受肉體的遮蔽而暫時忘記了關(guān)于理念的知 識，所以需要經(jīng)過一段時間的“學(xué)習(xí)”才能重新獲得知識。而所謂“學(xué)習(xí)”，在柏 拉圖看來無非就是“回憶”，“因為一切研究，一切學(xué)習(xí)都只不過是回憶罷了。”① 在柏拉圖看來，如果我們在進行感覺之前沒有關(guān)于相等本身、美本身、善本身、公 正本身之類的知識，我們何以能夠比較事物的彼此相等，何以能夠判斷什么東西 是美的、善的或公正的呢？因此，我們在生下來之前就已經(jīng)有了關(guān)于事物“本 身”或“絕對本質(zhì)”之類的知識，出身后卻因為受到肉體的遮蔽而暫時遺忘了，而 由于感覺經(jīng)驗的刺激又重新回憶起來。這種回憶是靈魂的凈化和提升,但要完 全擺脫感性肉體的束縛，需要靈魂在積累充分的知識之后達到一種“理性的迷 狂”狀態(tài)，類似于愛情或生殖的迷狂沖動，但比它們更高。這里有三點需要指 明:第一，柏拉圖雖然否認感覺經(jīng)驗（“意見”）是知識的來源，但是卻承認感覺經(jīng) 驗是刺激人回憶起知識的媒介或機緣，正如看到一位故友常用的七弦琴會使我 們回憶起他的模樣一樣，一些相等的東西、一個美的事物可以使我們回憶起相等 本身和美本身。第二,通過感覺的媒介而進行的回憶不是對某個具體事物的回 憶，而是對事物“本身”即理念的回憶，“用視覺、聽覺或者其他官能感覺到一件 東西的時候,可以由這個感覺在心中喚起另一個已經(jīng)忘記了的、與這件東西有聯(lián) 系的東西?！?第三，所以回憶是一個不斷上升的過程，需要調(diào)動靈魂的主體能動 性，而所謂靈魂（努斯）就是“推動自己運動的東西”，“靈魂的本質(zhì)是自動”③。 這就以先驗論的方式表達了認識主體的能動性原則?！盎貞浾f”是西方哲學(xué)史 上第一個系統(tǒng)闡發(fā)的唯心主義先驗論的認識論思想。
柏拉圖在《國家篇》里根據(jù)以上思想講述了一個著名的“洞喻”：假定有一些 從小就被捆綁著不能轉(zhuǎn)身的囚犯面朝洞壁坐在一個山洞里，洞口外面有一堆火 在洞壁上照出一些來往木偶的影子,這些囚徒一直以為這些影子就是現(xiàn)實的事 物;直到有一天一個囚徒解除了束縛，轉(zhuǎn)身看到火光下的木偶，才知道以前看到
《丨1!希臘羅Mrff學(xué)》，商務(wù)印IS館1%1年版，第191頁。
《西方哲學(xué)擬著選讀Vh卷，商務(wù)印彳5館1981年版，第81頁。
王曉朝譯柏拉圈全集>第二卷，人民出版社2003年，第！59典。
的只是一些影子；等他走出洞口，看到陽光照耀下的萬物，才知道那些木偶也不 是真正的事物本身，不過是人與自然物的摹本。但他這時還不能直接看太陽，只 能看太陽在水中的倒影，等到他逐漸適應(yīng)了，他才能看見太陽，并終于明白了這 一切事物都是藉著陽光而被看見的，太陽才是最真實的東西。柏拉圖這個“洞 喻”的意圖小僅要說明洞外事物之于洞里陰影正如理念之于可感事物,太陽之 于世間萬物正如“善”的理念之于理念世界一樣，而且也試圖表明人的靈魂是通 過“轉(zhuǎn)向”來認識事物的本質(zhì)的，即從洞壁轉(zhuǎn)向洞P ,從洞口的火光轉(zhuǎn)向外面的 事物，從水中的倒影轉(zhuǎn)向天上的太陽。轉(zhuǎn)向就是反思和再反思，雖然是不斷地轉(zhuǎn) 回頭，但總的來說使知識呈現(xiàn)為一個線性的上升過程。所以柏拉圖又用“線喻” 表明了這個上升過程的各個階段。
知識與意見柏拉圖為了說明知識的各個不同階段,他把一條線段劃分為 兩個部分，分別代表“可見世界”和“可知世界”的知識，它們各自又分為兩個部 分，這樣就有按照其清晰程度或真實程度而劃分出的四個從低級到高級的知識 等級:可見世界的知識即“意見”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知識即“真 理”，包括“理智”和“理性”。在意見和真理這兩種知識之外的還有“無知”，可 見柏拉圖對于意見并不是采取簡單的否定態(tài)度，而只是認為它不如知識那樣明 確,但并不是無知。在這一點上，柏拉圖的觀點吸收了赫拉克利特的因素，即認 為處于運動變化中的可感事物并非完全不可認識，只不過這種認識不是真理，而 是模棱兩可的意見罷了。柏拉圖與他的論敵德謨克利特一樣，都把對可感事物 的認識看作是不可靠的（意見或“暗昧的認識”），而把對思維的抽象物（理念或 原子)的認識當(dāng)作真正的知識;但是被德謨克利特推崇的·“ iattw認識”的對 象是物質(zhì)性的原子和虛空，在柏拉圖那里卻是抽象的形式即理念。
意見是關(guān)于可感世界的認識，可感世界又可分為事物和事物的影像（如事 物在水中的映像、在陽光下的陰影或在藝術(shù)品中的肖像等），因此意見也可再分 為對事物影像的認識，即“想象”，以及對事物的認識，即“信念”?！靶拍睢彼?對的事物已經(jīng)是理念的影子了，“想象”比“信念”更加缺乏確定性，它是“影子的 影子”，和真理“隔著三層”。真理是關(guān)于可知世界的認識，而可知世界也可以分 為數(shù)理對象與純粹理念兩部分，數(shù)理對象雖然也是理念，但是這些涉及數(shù)學(xué)和自 然科學(xué)的理念如“圓本身”、“三角形本身”仍然需要借助于直觀的圖形和假設(shè)來 加以表現(xiàn)，因此還不是完全脫離了感官知覺的純粹理念。相對于可知世界的這 兩個部分，知識也可再分為關(guān)于數(shù)理對象的“理智”和關(guān)于純粹理念的“理性”。 “理智”由于把未經(jīng)證實的假設(shè)(如幾何學(xué)的公理)當(dāng)作絕對的出發(fā)點，而且也不 能完全擺脫感性事物的輔助，因此還不是純粹的知識;而在“理性”的認識活動 中,假設(shè)不再被當(dāng)作絕對的起點，而僅僅被當(dāng)作上升到第一原理的跳板，而且 “人的理念決不引用任何感性事物,而只引用理念，從一個理念到另一個理念, 并且歸結(jié)到理念”①。這種從一個理念轉(zhuǎn)化為另一個理念的“理性”認識活動被 柏拉圖叫做“辯證法”，它是“真正的知識”或“真正的科學(xué)”，是“一切科學(xué)的基 石或頂峰”。所有的數(shù)學(xué)知識和科學(xué)知識都是為了學(xué)習(xí)辯證法而做準(zhǔn)備的，都 構(gòu)成了辯證法這一“主要樂章”的“前奏曲”。
辯證法柏拉圖的“辯證法”是一種研究純粹理念（哲學(xué)范疇）的邏輯聯(lián)系 與相互轉(zhuǎn)化的學(xué)說，它雖然不涉及抽象概念與現(xiàn)實事物之間的關(guān)系，但是卻系統(tǒng) 地探討了各個哲學(xué)范疇之間的對立統(tǒng)一關(guān)系，將智者派和蘇格拉底所開創(chuàng)的主 觀辯證法推向了一個高峰。在辯證法中，柏拉圖集中考察了各種純哲學(xué)范疇，如 存在和非存在、一和多、同和異、動和靜等等，而將“馬”、“桌子”等等具體事物的 理念當(dāng)作低層次的東西撇在一邊。他發(fā)現(xiàn)純粹哲學(xué)范疇有一種特點，就是超出 自身而向它的對立范疇轉(zhuǎn)化的內(nèi)在必然性。在他較后期的對話如《巴門尼德 篇》和《智者篇》中專門探討了這些理念之間的這種自我否定和對立統(tǒng)一的關(guān) 系。他受到愛利亞派辯證法的啟發(fā)，主張在考察一個范疇的內(nèi)涵時同時考慮與 它相反的情況。
舉例來說,當(dāng)人們考察“ 一”時,“你不僅應(yīng)該假設(shè)如若‘一 ’存在，研究它將 產(chǎn)生什么結(jié)果，還要假設(shè)這同一個‘一’不存在[它將產(chǎn)生什么結(jié)果]?！?但柏拉 圖并不像愛利亞派那樣,以為否定了對立的概念“多”就可以通過歸謬法反證自 己的概念“一”成立，相反，他還證明“一”若孤立起來看，正如“多”一樣也會導(dǎo) 致荒謬的結(jié)果。他對這一點的論證有兩個層次：（1)假如“一是”（或“有一”、 “一存在”），那么由于它是一（而不是多），所以它不能是多于一的任何東西，只 能是它本身即“一”，因為一加上任何規(guī)定它就不再是“一”而是“多”了，所以只 能說“一是一”;但我們也不能說“一是一”，因為要能這樣說，必須先說它和本身 “相同”，但“相同”并不是“一”，這就在“一”上加上了不是“一”的東西一”也 就不再是“一”而成了“多”；再者，我們甚至也不能說“ 一是”，因為“是”本身也 不是“一”，說“一是”已經(jīng)在“一”上加h不是“一”的東西了。結(jié)論:如果“一 是”，則“一不是”。（2)假如“一是”，那么這一命題包括兩個部分：“是”和 “-一”，其中每個部分又既是“是”又是“一”，如此類推，以至無窮，這樣“一”就是 “無限的多”了。結(jié)論:如果“ 一是”，則“ 一是多”（或“一不是一,而是多”）③。
柏拉圖《巴門尼德篇》中這套反駁“一”的論證與前面說的愛利亞的芝諾反 駁“多”的論證(見本章第二節(jié)四、3)恰好構(gòu)成一對類似于康德的“二律背反”的
①《A'希臘羅4皙學(xué):K商務(wù)印朽館1%丨年版，第2〇i頁。
②汪子嵩等著:《希臘哲學(xué)史》笫二卷，人民出版社1993年，第872貞。
③參看陳康譯:<巴曼尼得斯篇》，商務(wù)印書館1982年，第159頁;又參看王曉朝譯:{柏拉圖全集》 第二卷，人民出版社2003年，第777 -778頁。 命題，他實際上是借巴門尼德之口與芝諾關(guān)于存在和一的論證唱了一場對臺戲， 即以其人之道還治其人之身。但其H的并不是要駁倒愛利亞派，而只是要通過 這種戲劇性的反諷揭示出這些概念的矛盾本性。至于如何解決這種矛盾，他還 沒有找到答案。只是到了《智者篇》中，他才找到了解決矛盾的途徑，這就是“通 種論”。這時他意識到對立雙方都有其真理的一面，它們只有在一個高于它們 的第三者、即一個更普遍的“種”概念之下才能統(tǒng)一起來，這就是“通種論”。例 如動和靜本身是不能直接結(jié)合的，動不是靜;但在“存在”這個概念中，動和靜是 可以結(jié)合起來的，存在既是動的，又是靜的。同樣，一不是多，但既然說“不是”， 所以一和多在“不是”8卩“非存在”之下可以結(jié)合起來。所以，孤立的一個理念是 沒有意義的,任何理念都是和與它相對立的理念一起結(jié)合在一個更高的理念 (通種）之下的，因而整個理念世界就不再是一盤散沙，而是一個在不同層次上 對立統(tǒng)一的嚴密邏輯體系了。柏拉圖由此就大大超出了愛利亞派和智者派的帶 有詭辯色彩的“消極的辯證法”，而提升到了黑格爾所謂的“積極的辯證法”的水 平。發(fā)現(xiàn)一切事物都是相對的，依條件不同而轉(zhuǎn)化的，這種消極的辯證法孤立地 運用就會成為詭辯;由對立面的沖突提升到一個更高的概念以解決這種沖突，才 真正能使辯證法產(chǎn)生出積極的結(jié)果來。這就是柏拉圖的辯證法對后世的辯證法 (特別是黑格爾的辯證法）最重要的啟發(fā)。
理想國柏拉圖對雅典式的民主政治深為反感，他在《國家篇》中，參照埃 及和斯巴達的模式設(shè)計r 一套理想的政治制度，試圖把自己的哲學(xué)觀點和政治 實踐結(jié)合起來，使哲學(xué)家與統(tǒng)治者融為一體，從而建立一種“哲學(xué)王”的理想國 度。在柏拉圖看來，既然整個世界是一個由“善”的理念所統(tǒng)轄的秩序井然的體 系，那么掌握了“善”的知識的人(哲學(xué)家)也應(yīng)當(dāng)成為一個等級森嚴的國家的主 宰。國家是由個人組成的，它不過是放大了的個人，而個人的本性即靈魂是由三 個部分組成，這就是理性、意志和欲望。靈魂的這三個部分各有其德性，理性是 靈魂中最優(yōu)秀的部分，它的德性是“智慧”；意志是根據(jù)理性的命令來發(fā)動行為 的部分，它的德性是“勇敢”；欲望則是靈魂中最低劣的部分，它的德性是“節(jié) 制”。當(dāng)靈魂的這三個部分都恪守自己的德性時,整個靈魂也就達到了自然和 諧，從而實現(xiàn)了最高的德性——“正義”。與個人靈魂的這三個部分相適應(yīng)，在 國家里也應(yīng)該有三個社會階級，即統(tǒng)治者、保衛(wèi)者和勞動者，他們的職責(zé)分別是 以智慧來治理國家、以勇敢來保衛(wèi)國家和遵行節(jié)制而勤奮工作（柏拉圖在《國家 篇》中甚至試圖用神話來說明這三個階級分別是神用金、銀和銅鐵做成的）。擋 這三個社會階級各守其職時,一個遵循“正義”原則的“理想國”就應(yīng)運而生r。 所以智慧、勇敢、節(jié)制和正義是理想國中的“四德”。此外，在“理想國”中，第一、 二等級實行財產(chǎn)公有,甚至取消家庭，過集體生活,按照優(yōu)生學(xué)原理由國家統(tǒng)一 安排男女兩性的結(jié)合，對于后代的撫養(yǎng)和教育也由國家負責(zé)，這就是所謂“柏拉 圖的共產(chǎn)主義”。理想國中等級森嚴、分工明確，“每個人必須在國家里面執(zhí)行 一種最適合于他的天性的職務(wù)”，不得相互干擾和隨意僭越。藝術(shù)家則除了為 W家的祭祀典禮和道德教育服務(wù)的頌神詩人外，那些專門誘惑人的情感、煽動民 眾激情的藝術(shù)家（如荷馬）都應(yīng)當(dāng)被趕出理想國。理想國的統(tǒng)治者必定是掌握 了最高知識的哲學(xué)家，柏拉圖明確地說道:“除非哲學(xué)家變成了我們國家中的國 王，或者我們叫做國E或統(tǒng)治者的那些人能夠用嚴肅認真的態(tài)度去研究哲學(xué)，使 得哲學(xué)和政治這兩種事情能夠結(jié)合起來，而把那些現(xiàn)在只搞政治而不研究哲學(xué) 或者只研究哲學(xué)而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國家就永遠不會得到安 寧，全人類也不會免于災(zāi)難。”①柏拉圖的這種“哲學(xué)王”的理想在今天已經(jīng)被人 們當(dāng)作一種空想的烏托邦而拋棄了，甚至他自己也把他的“理想國”當(dāng)作一種不 可實現(xiàn)的烏托邦來看待。但是他按照嚴格的理性來設(shè)計人類社會的合理結(jié)構(gòu)這. 種做法卻一直是后世各種社會政治哲學(xué)頻繁仿效的。
四、亞里士多德
亞里土多德(Aristotle,前384—前322)是占希臘哲學(xué)的集大成者，也是各門 科學(xué)的奠基人。亞里土多德出身于色雷斯的斯塔吉拉城，父親是馬其頓王腓力 的宮廷御醫(yī)，他的早期教育與醫(yī)學(xué)有密切關(guān)系。17歲時他來到雅典，進入柏拉 圖學(xué)園并在那里學(xué)習(xí)和工作f近二十年，深受桕拉圖思想的熏陶。當(dāng)時正逢馬 其頓興起且開始吞并希臘各城邦的時代,公元前343年他應(yīng)馬其頓國王腓力之 邀做了亞歷山大王子的教師，亞歷山大繼承王位后仍然對亞里士多德尊敬有加， 在東征途中還不斷讓人為亞里士多德采集動植物標(biāo)本以供研究之用。但是關(guān)于 這兩位偉大人物在思想h究竟有多深的聯(lián)系,歷來都是眾說紛紜;但亞歷山大所 到之處傳播希臘文明，開創(chuàng)f “希臘化時代”，與他本人所受的教養(yǎng)肯定有關(guān)。 公兀前335年，亞里士多德離開馬其頓回到雅典，在一個名為“呂克昂”的體育 場建立了學(xué)校，幵始從理論上對其老師柏拉圖的理念論進行批判，并在批判的基 礎(chǔ)匕建立了自己的哲學(xué)體系。由于亞里士多德常常與學(xué)生們一邊散步一邊教 學(xué)，他的學(xué)派被人們稱為“逍遙學(xué)派”。公元前323年，亞歷山大大帝在回師巴 比倫時染病身亡,亞里士多德遭到了雅典反馬其頓黨的攻擊，不得不流亡他鄉(xiāng)，
次年即病逝了。
亞里士多德是古代最博學(xué)、最深邃的思想巨擘,他的教學(xué)和著述廣泛涉及形 而上學(xué)、邏輯學(xué)、物理學(xué)（廣義的自然科學(xué)）、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、文藝理論 等諸多領(lǐng)域，被稱為“百科全書式的學(xué)者”。他的作品經(jīng)過歷代弟子和學(xué)者們的
① <古希臘羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印書館1%1年版，第231頁。 整理編纂而匯集為《亞里士多德全集》20多卷，其中最主要的著作有《形而上 學(xué)》①、《工具篇》、《物理學(xué)》、《論靈魂》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩 學(xué)》等。
對理念論的批判亞里士多德對其師柏拉圖充滿了崇敬之情，但是這并沒 '有妨礙他對柏拉圖的理念論進行全面而深刻的批判，他的一句名言是:“吾愛吾 師，吾更愛真理?！眮喞飅:多德對理念論的批判比較集中地表現(xiàn)在《形而上學(xué)》 中，尤其是在該書的第一卷第九章中，這些批判可以歸納為如下幾點：
第一，理念作為事物的形式、實體或共相只能存在于具體事物之中，而不能 在事物之外獨立存在?！罢f實體和那些以它為實體的東西會彼此對立，這似乎 也是不可能的。理念既然是事物的實體，怎么能夠獨立存在呢?”②柏拉圖理念 論的要害就在于,認為在個別事物之外還獨立存在著一個與之相應(yīng)的理念，并且 把二者的關(guān)系顛倒過來，將理念說成是“在先的”，具體事物反而退居其次了，這 樣就在存在和認識的次序上都使得“相對的先于絕對的了”。
第二，人們用來論證理念存在的方法都站不住腳，它們或者是缺乏必然性的 推論，或者推出了一些沒有與之對應(yīng)的東西的形式或理念，如“否定了的東西”、 “缺乏”也有其理念,不能獨立存在的“關(guān)系”也有相應(yīng)的理念，這顯然是荒謬的。 更為嚴重的是，將具體事物與理念相分離必然會導(dǎo)致“第三者”的出現(xiàn)，因為要 想說明具體事物與理念的相似性,就必須設(shè)定一個“第三者”，它與具體事物和 理念都具有某種相似之處。而為了說明這個“第三者”與具體事物和理念的各 自相似性，又必須設(shè)定一個新的“第三者”，這樣就會陷人“第三者”概念的無限 倒退。
第三，“分有”只能是對“實體”的分有，因為只有“實體”才具有形式或理 念，而柏拉圖卻讓那些非實體性的東西也具有理念，這樣一來,“分有”就成為一 句空話，充其量不過是“一種詩意的比喻”而已。至于“摹仿”，更是無稽之談。 “任何東西都能夠存在和生成，和別的東西一樣，不必是從理念摹下來的，因此 不論蘇格拉底@是否存在，蘇格拉底這樣一個人都可以生出來，而且很明顯，就 算蘇格拉底是永恒的，也仍然可以有蘇格拉底出世?！倍?，如果具體事物是對 理念的分有或摹仿，那么同一個事物都會有幾個不同的形式或理念，例如，蘇格 拉底的理念既是“人本身”,也是“動物”和“兩腳的”，那么蘇格拉底豈不是同時 分有或摹仿了好幾個理念？而在這些理念中，“人本身”是“動物”的摹本，同時
①《形而' t學(xué)》原文Metaphbics,意為“物理學(xué)之后”，因后人編纂亞里士多德自稱“第一哲學(xué)”的各 篇時將其R于《物理學(xué)》之活而得名，漢譯取《周易·系辭['.》中“形Mh者謂之道，形而下者謂之器”一語 而譯作《形而上學(xué)》。
②?《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第128頁。
③指“蘇格拉底”的理念。
又是蘇格拉底的原本，這樣一來，一個東西豈不是同時既是原本又是摹本了嗎？ 這顯然是自相矛盾的。
第四，從現(xiàn)實的角度來看，理念對于感性事物沒有任何意義，它既不能引起 事物的運動變化，也不能幫助人們更好地認識事物。就前一個方面而言，理念本 身是不變不動的，因此它不能成為運動變化著的事物的原因；就后一個方面而 言，理念論在具體存在的事物之外義加上f數(shù)目與之相等的“形式”或“理念”， 從而使我們不僅要面對眾多的事物，而且還要面對與事物同名的單一的理念，把 問題的難度陡然增加了一倍。
在從各方面對理念論進行了批判之后，亞里士多德總結(jié)道:“一般說來，雖 然哲學(xué)家是尋求感性事物的原因的，我們卻放棄了這個任務(wù)，因為我們完全沒有 談變化的原因。我們幻想自己在說出感性事物的實體時，卻是斷言了另一種實 體的存在。我們說那種實體如何如何是感性事物的實體，說的其實都是些廢話。 因為所謂‘分有’，如前面所指出的，是毫無意義的說法。”①亞里士多德在對柏 拉圖理念論的批判的基礎(chǔ)上，建立了自己的形而上學(xué)體系。
第一哲學(xué)及存在論亞里t多德把哲學(xué)理解為一切科學(xué)的總匯，它由理論 科學(xué)、實踐科學(xué)和藝術(shù)三大部分組成，其中理論科學(xué)又分為第一哲學(xué)（即形而i: 學(xué)）、物理學(xué)或自然科學(xué)，以及作為方法論的邏輯學(xué)，實踐科學(xué)則包括倫理學(xué)和 政治學(xué)。亞里士多德在上述各個領(lǐng)域都有卓越的建樹，本書將主要介紹亞里士 多德的第一哲學(xué)。
在《形而上學(xué)》一書中，亞里士多德說明了第一哲學(xué)的基本宗旨，這就是闡 明事物的一般原因和原理。亞里士多德認為，求知是人類的本性,人的認識從感 覺和記憶開始,通過積累經(jīng)驗而上升到技術(shù)。經(jīng)驗是個別知識，而技術(shù)則是普遍 知識，但是這種普遍知識僅限于某種具體科學(xué)和生產(chǎn)部門的范圍之內(nèi)，因此技術(shù) 仍然只是特殊的和次級的學(xué)術(shù)。從生產(chǎn)部門的技術(shù)再上升到理論部門的知識， 才能達到最高的智慧。這種智慧就是第一哲學(xué)或形而上學(xué)，它的對象不是特殊 的存在物，而是存在本身或“作為存在的存在”。第一哲學(xué)與第二哲學(xué)（即物理 學(xué)或自然科學(xué)）的區(qū)別就在于，后者研究特殊的存在物，前者則研究存在本身。 亞里士多德說:“存在著一種研究作為存在的存在，以及就自身而言依存于它們 的東西的科學(xué)。它不同于任何一種各部類的科學(xué)，因為沒有任何別的科學(xué)普遍 地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分,研究這一部分的偶性，例 如數(shù)學(xué)科學(xué)。既然我們尋求的是本原和最高的原因，很明顯它們必然就自身而 言地為某種本性所有……所以我們應(yīng)當(dāng)把握的是作為存在的存在之最初原
因?！?這種關(guān)于“作為存在的存在”的科學(xué)，就是“本體論”。
本體論(ontology)，又譯“存在論”，意指“關(guān)于存在的學(xué)說”。該詞不是亞里 士多德的用語，而是17世紀經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭紐所提出來的，有時指形而上學(xué) 本身，有時則指形而上學(xué)的核心部分。亞里士多德在其《形而t學(xué)》中確實是圍 繞“存在”問題來展開自己的論述的，其中最重要的問題就是給存在分層和分 類。亞黽士多德認為，要解釋各種事物的原因，不能像柏拉圖和其他人那樣將各 種不同的存在混在一起，而酋先應(yīng)當(dāng)建。:一門有關(guān)“存在”的學(xué)問，看它們分為 哪些種類和等級，當(dāng)然，其中最高等級的存在就是“存在本身”。這一提法表面 t:還是沿著自巴門尼德到柏拉圖的思路，而承認了最普遍的、無所不包的“作為 存在的存在”在哲學(xué)上的絕對性和第一性，即認為任何各種各樣的存在串.面都 含有一個使它們成為存在的“存在本身”。但接下來亞里士多德就和他們分道 揚鐮了，因為他提出了 一個從來沒有人提出過的、石破天驚的問題:“存在是什 么?”歷來人們都是把存在當(dāng)作一切討論的前提，最多涉及存在與非存在、與
等等的關(guān)系，但卻沒有人把存在本身當(dāng)作討論的對象而問一問它是什么。 3然，由于存在是最高的，我們不可能用一個比它更高的概念（更高的“種”）來 給它下一個定義，所以對這個問題的回答就只能是對存在進行分析，看看它究竟 包含有哪些種類的存在。
亞里士多德認為，事物被稱為“存在”主要有兩種意義：（1)偶然的屬性（偶 性），如“這人是文明的”或“這人是白的”，“文明”和“白”就是偶性，它們存在于 這人身上是偶然的，因為這人也可以不文明或不白。（2)必然的本質(zhì)，即范疇， 如實體，以及性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系、主動、被動、處所、時間等，這些都是任何一個事物 身匕的必然的（本質(zhì)的）存在，因為任何一個東西都不可脫離這些方面的規(guī)定而 存在，只要去掉了其中一種規(guī)定，它也就不存在了。除此以外，他還提到另外兩 種含義:（3)確實性，說一件事“存在”（“是”），是肯定它是真的而不是假的。 (4)潛在性，有些東西雖然還不是現(xiàn)實的存在，但卻是潛在的存在。不過，這里 最重要的還是前兩種存在的分別，特別是第二種存在內(nèi)部的區(qū)分，其中主要是 “實體”的存在和其他范疇的存在的區(qū)分。由這里就引出了亞里士多德形而h 學(xué)的“核心的核心”，即作為存在學(xué)說的核心的實體學(xué)說，因為在他看來，實體是 一切存在的中心。一切屬性的存在，甚至一切范疇的存在，都是唯一地與實體這 個范疇相聯(lián)系而得以存在的，它們都不是獨立的存在，只有實體才是真正獨立的 存在?！白鳛榇嬖诘拇嬖凇笔鞘裁?？是實體。實體是一切存在的類別中最根本 的一種。這樣，形而上學(xué)的一切問題,包括“存在是什么”的問題，最終都!U結(jié) 為、M;至等同于“實體是什么”的m題r。
所以，亞里士多德認為，對存在本身的研究是以對“實體”的本性和基本原 則的研究為核心的。正因為如此，亞里上多德的第一哲學(xué)或形而上學(xué)也可以被 稱為實體哲學(xué)。實體哲學(xué)主要研究的問題有三個:第一，實體是什么？第二，實 體的原因是什么？第：，實體是如何牛成的？對第一個問題的回答構(gòu)成/亞甩 士多德的狹義的“實體學(xué)說”；對第二個問題的間答導(dǎo)致r“四因說”；對第個 問題的冋答則形成了“潛能與現(xiàn)實”的理論。
實體的定義亞S丨:多德所說的“實體”（希臘文owxa,拉丁文subslance) 作為哲學(xué)的最基本的范疇足第·性的和獨存作的，一切其他范疇（如數(shù)丨卩:、仲 質(zhì)、關(guān)系等)都必須依附于實體而存在。誠然，^我們說一個東西“是怎樣的”之 前，首先要弄清楚它“是什么”，“是什么”的問題在任何意義h都是最根本的問 題。亞里士多德指出：“盡管最初有許多意義，怛?qū)嶓w在一切意義上都是最初 的，不論在定義上、在認識h，還是在時間h。其他范疇都不能離開它獨立存在。 惟有實體才獨立存在……存在是什么，換言之，實體是什么，不論在古老的過去、 現(xiàn)在、以至永遠的將來，都是個不斷追尋總得不到答案的問題。有些人說它足 ^有些人說它是多，有些人說它是有限的，有些人說它是無限的。所以，我們首 要的問題，或者唯一的問題，就是考察這樣的存在是什么。”①
因此，在談?wù)撊魏斡嘘P(guān)實體的問題之前，首先要弄清楚實體是什么。亞里士 多德在《范疇篇》中對實體下了一個基本的定義:“實體，在最嚴格、最原始、最根 本的意義h說，是既不述說一個主體,也不依存于一個主體的東西。如‘個別的 人’、‘個別的馬’?！雹谒^“不述說一個主體”，是指實體不能在一個陳述句里作 為謂詞來述說主詞，例如，在“蘇格拉底是人”這個陳述句中，“人”是用來述說 “蘇格拉底”的，但是“蘇格拉底”卻不能反過來述說“人”或其他的東西?！疤K格 拉底”是一個個別的人，而“人”則是蘇格拉底所屬的一個普遍的屬，我們只能用 后者描述前者，不能用前者描述后者。所謂“不依存于一個主體”則是指實體必 須具有獨立存在的特點，它不同于屬性,只能依附于某個主體而存在。例如“蘇 格拉底是白色的”這個陳述句，“白色’的”不僅是用來述說蘇格拉底的某種特性， 而H.也必須依附于蘇格拉底的身體,它不可能脫離蘇格拉底或其他主體而獨爾 存在。因此，一般說來，用來述說主體的東西或者是普遍性的種屬概念（如 “人”、“動物”等），或者是依附于被述說者的某種屬性（如“白色的”、“勇敢的” 等），而被述說者則通常只能是具體的個別事物（如“蘇格拉底”、“那匹“
等）?亞里十多德把這鳴既不述說、也不依存于其他主體的具體的個別事物稱 為“第一實體"，它們構(gòu)成f支撐一切其他事物（種屬或?qū)傩裕┑淖詈蟮妮d體和絕
0) |V|'力⑴主編:《I4U:多徳令集》第七卷，屮W人民大學(xué)出版社1993年版，第153成。 ②苗力W主編:<古希臘料學(xué)》，中W人民大學(xué)出版社1989年版，第貰。
對的主體（在一切陳述句中都恒為主同）(.實體具宥如下特點：rt先，實體是一 個具體的、個別的東兩，是“這·個”，而不是抽象的、普遍的東西；其次，實體不 同于屬性，它沒有與之相反的東西，例如，與“大”相反的屬性是“小”，與“好”相 反的屬性是“壞”，但是卻沒有什么東西是1r蘇格拉底”相反的;再次，實體沒有 程度k的差別，即沒有--個實體比另一個實體更是實體，例如我們不能說“張 比“李四”更是實體;敁后，實體是變屮之不變,尤論蘇格拉底是臉黑還是臉 r I,是年少還是年老，他都是蘇格拉底。蘇格拉底的具體屬性可以變化，似足作 為實體卻是始終如一的。q然亞里士多德并不否認實體本身也有生火變化，似 是這種變化不同于屬性的變化，就每一個實體來說，它都是自身同一的。必須注 意的是，所有h述規(guī)定都有一個明m的特點,就是它們都是從人們的說話方式即 語言語法中引出來的，亞里士多德相信語,1的邏各斯句存在的事物有相同的結(jié) 構(gòu)，因而他的本體論與他的邏輯學(xué)一開始就有一種密切的內(nèi)在聯(lián)系。
從實體的定義中我們可以看到，亞里h多德把個別的、具體的事物當(dāng)作第一 實體的做法是與柏拉圖把普遍的、抽象的種屬概念（“理念”）當(dāng)作真實的存在的 做法截然對立的。但是亞里土多德在“第一實體”之后馬上又提出了“第二實 體”的概念，這就是邏輯上的“種”和“屬”的概念。亞里士多德說:“人們所說的 第二實體，是指作為屬,包含第一實體的東西，就像種包含屬一樣。如，某個具體 的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種 之中。所以，這些是第二實體,如‘人’、‘動物’?！?這樣一來，作為種屬概念的 “理念”也就如同個別事物一樣成為了實體，盡管只是第二實體。雖然亞里丨:多 德承認，只有第一實體才具有“既不述說一個主體,也不依存于一個主體”這兩 個基本特點,而第二實體則僅僅只具有“不依存于一個主體”的特點，它卻可以 述說一個主體(述說個別事物），因此“第一實體比其他事物更是實體”、“第一實 體乃是在最嚴格意義上的實體”。但是，把屬概念當(dāng)作實體必然會導(dǎo)致把一切 抽象的普遍概念都當(dāng)作實體這一邏輯后果，因為任何一個述說屬的種又可以被 一個更大的種所述說。這樣一來，亞里士多德又部分地回到了柏拉圖的理念論。
四因說除了從語言規(guī)則t(邏輯上）給實體下一個定義外，亞里士多德認 為從客觀事物中為實體概念找到它的具體根據(jù)也是必要的。第一哲學(xué)不僅要說 明實體是什么，而且更要說明實體為什么成了實體，即不僅要“知其然”，而更 要“知其所以然”，這就要探討實體存在或產(chǎn)生的原因，而他提出的“四因說”是 對古希臘各種本原學(xué)說的一種理論概括。亞里士多德正是在總結(jié)前人思想的堪 礎(chǔ)1-.提出了他的“四W”——質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。以建造-所房 M為例，磚乩木料是房M的質(zhì)料W,設(shè)計藍圖是它的形式W,工匠及典技藝足它
的動力因，而房屋的用途——供人居住——則是它的H的因。
亞黽多德認為，在人造物中“四因”是彼此區(qū)別的，但是在自然物中，動力 因和目的因都可以歸結(jié)為形式因。例如一棵橡樹，它從中生長起來的橡子是質(zhì) 料因,而橡子所要長成的橡樹則是形式因，同時橡樹也是橡子所要達到的目的以 及推動橡子向它生長的動力。因此，形式W、動力因和冃的因是合一的，“四因” 可以歸結(jié)為形式因與質(zhì)料因這兩個最基本的原因。形式規(guī)定了事物的本質(zhì)，包 含著事物發(fā)展的動力和H的,因此是積極的、能動的和決定性的因素，質(zhì)料則是 消極的、被動的和被決定的內(nèi)素。
于是亞里士多德由實體的原因反過來再對實體加以規(guī)定，看什么是“真正 的”實體，或“本質(zhì)的”實體，因為一個事物的本質(zhì)就是該事物的原因。他首先把 實體的原因追溯到質(zhì)料因，認為質(zhì)料作為實體的“載體”是最基本的實體，一個 東西沒有質(zhì)料就根本談不上存在。但他乂認為，一個東西光有質(zhì)料也不可能存 在，因為作為最基本的“第一實體”的個別實體必然具有其獨特的形式。如在一 尊蘇格拉底的銅像中，銅不一定構(gòu)成“這一個”實體，它也可以用來鑄成別的形 象，只有蘇格拉底的形象才使這些銅料成為了“這一個”銅像。由于任何個別事 物都是由形式和質(zhì)料構(gòu)成，因此質(zhì)料、形式都是實體。但是相比之下，形式由于 代表一個實體的個別性，因而比具有“無定形”的普遍性的質(zhì)料更是實體。是形 式把那些沒有確定形狀的質(zhì)料聚集在一起，才構(gòu)成了 一個有定形的個別實體的， 所以真正的實體就是形式。一個實體的形式就是使該實體之成為“這一個”實 體的東西,即作為本質(zhì)的實體。
但在亞里士多德看來，事物的形式與質(zhì)料又是相對的，對于低一級的事物是 形式的東西,對于高-級的事物則是質(zhì)料。例如，磚瓦是泥土的形式（泥土是磚 瓦的質(zhì)料），同時又是房屋的質(zhì)料，房屋是磚瓦的形式，卻又是街道的質(zhì)料。這 樣以此類推，整個宇宙就形成了一個從質(zhì)料到形式交替上升的統(tǒng)一序列，高一級 事物不僅構(gòu)成了低一級事物的形式，而且也是推動或吸引低一級事物向自己發(fā) 展和上升的動力和目的。這個序列的最下端就是沒有任何形式的“純質(zhì)料”，它 相當(dāng)于“非存在”；序列的最頂端則是不再構(gòu)成質(zhì)料的“純形式”或“形式的形 式”。這個“純形式”是一切事物追求的終極目的，也是推動一切事物向其發(fā)展 運動的“第一推動者”，它自身不動而推動萬物，因此是“不動的推動者”，亞里士 多德乂把它稱為“神”。他的第一哲學(xué)因此也被他稱為“神學(xué)”。
至于形式和質(zhì)料的結(jié)合方式，亞里士多德訴之于目的論。在他看來，自然本 身如同人工產(chǎn)物一樣，也含有目的的意義，“自然屬于那一類為r某個東西而活 動的原因”，“自然是一種原因,一種為--個H的而活動的原因”①。在由自然產(chǎn)
①《丨V希臘羅哆哲學(xué)》，商務(wù)印H館1%丨年版，第255、258員。 生的事物中，這目的就表現(xiàn)為質(zhì)料對形式的追求、趨向,但不是質(zhì)料主動追求，而 是形式給質(zhì)料賦形，使自己在質(zhì)料中實現(xiàn)出來。因此對于自然產(chǎn)生的東西，形式 就是目的，質(zhì)料是被動的可能性，形式是主動的現(xiàn)實性。形式不是抽象僵化的形 式(如通常講的“形式主義”），而是能動的活動（形成活動）。如一棵樹的形式 就是樹從種子到長成大樹所追求的H的。當(dāng)它還未長成大樹時，目的是“潛在” 于種子里的，而長成之后則是0的（形式）“實現(xiàn)”出來了。所以形式作為事物的 目的，看起來似乎后于質(zhì)料（作為結(jié)果），實際上先于質(zhì)料(作為動機）。
潛能與實現(xiàn)亞里士多德不僅說明了“實體是什么”和“實體的原因是什 么”，而且也試圖說明“實體是如何生成的”。原子論者及其先驅(qū)們用元素（四 根、種子或原子）的機械組合來說明事物的生成,柏拉圖用“分有”或“摹仿”來說 明事物的生成,亞里士多德則立足于目的論，提出了潛能與實現(xiàn)（又譯“現(xiàn)實”） 的學(xué)說，以說明萬物生成的根據(jù)。他認為任何實體或個別事物都處于從潛在狀 態(tài)（“潛能”）到實現(xiàn)的運動過程中,他甚至以此來給運動下定義:“所以正是那潛 在的東西,并且作為潛在的東西，其完全的現(xiàn)實性才是運動。” @潛能與實現(xiàn)的關(guān) 系是對應(yīng)于質(zhì)料與形式的關(guān)系的，任何事物都是由質(zhì)料與形式共同組成，當(dāng)質(zhì)料 尚未獲得該事物的一定形式時，它就是處于潛在狀態(tài)的事物，只有當(dāng)它獲得了這 種確定形式之后，才成為現(xiàn)實的事物。亞里士多德認為，潛能與實現(xiàn)是不可截然 分開的，它們并不是兩個漠不相關(guān)的東西，而是同一事物的兩種不同的存在狀 態(tài)，潛能之為潛能，僅在于它還沒有實現(xiàn)或完成。
亞里士多德認為，實體的生成過程就是從潛能向?qū)崿F(xiàn)的轉(zhuǎn)化過程，這個轉(zhuǎn)化 過程就是運動。運動既不同于單純的潛能，也不同于完全的實現(xiàn)，但是作為實現(xiàn) 的形式正是吸引作為潛能的質(zhì)料詢自身運動的動力。質(zhì)料是能被推動者，形式 則是能推動者，正是后者吸引或推動著前者運動起來，因此運動是屬于實現(xiàn)或形 式一方的。運動是正在進行的實現(xiàn)過程，現(xiàn)實則是已經(jīng)完成了的運動結(jié)果（稱 之為entelecheia，音譯“隱德萊?！?，又譯“圓成”）。在亞里士多德看來，實現(xiàn)或 現(xiàn)實既是一個正在進行的過程，也是一個已經(jīng)完成的過程，因為在希臘語中， “現(xiàn)實”一詞（ev印的本意就是“正在運動”。現(xiàn)實不僅是引起運動的動力， 而且也是運動所要實現(xiàn)的目的，當(dāng)潛能通過完全的實現(xiàn)過程（運動）而成為現(xiàn)實 時，運動也就達到了它的目的,從而一個實現(xiàn)了自己的形式的實體或個別事物也 就形成了。由此可見,亞里士多德對于事物的運動發(fā)展是從目的論的角度來進 行闡發(fā)的，他對宇宙萬物的結(jié)構(gòu)的解釋持一種有機論的立場，常常以植物（如橡 樹)甚至動物作例子來說明宇宙的生長活動。他曾認為一只從身體上割下來的
①《占希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1961年版，第269頁。 手就不再是手了①，據(jù)說這與他出身于醫(yī)生世家有關(guān)。他由此而把神也看作一 個生物有機體·/‘生命是屬于神的，因為思想的現(xiàn)實活動就是生命，神就是現(xiàn)實 性。神的自我的現(xiàn)實性就是最美好的永恒的生命，所以我們說神是有生命的、永 恒的、至善的;不斷延續(xù)的生命只能屬于神?！雹谠谖鞣秸軐W(xué)史上，亞里士多德的 目的論長期以來成為自然哲學(xué)中片面機械論的中和劑，同時也是神學(xué)的重要 支柱。
認識論亞里土多德的認識論也如同本體論一樣，表現(xiàn)出一種折中與調(diào)和 的特點。一方面他承認對于第一實體或個別事物的認識是從感覺開始,客觀存 在的事物是感覺發(fā)生的源泉。他把人的“感性靈魂”比作“蠟塊”，感覺就是外物 印在“蠟塊”上的痕跡?！半x開感覺，沒有人能夠理解任何東西”。認識的順序是 從感覺經(jīng)過記憶、經(jīng)驗而上升到科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)的認識。哲學(xué)的認識就是智慧， 它雖然是對一般原理和原因的認識，但這些一般原理和原因是“理性靈魂”通過 分析和歸納從“感性靈魂”這個“蠟塊”的痕跡中得出的。因此亞里士多德實際 上已經(jīng)接近了“凡是在理智中的，無不先在感覺之中”這一經(jīng)驗論的基本原則， 他的整個科學(xué)研究中也表現(xiàn)出明顯的經(jīng)驗主義傾向，與柏拉圖形成鮮明的對比。
但是亞里士多德同時也表現(xiàn)出巴門尼德一柏拉圖這一傳統(tǒng)的唯理論的一 面，他認為，感覺只能感受事物的形式而不能把握其實質(zhì),更不能使我們認識到 事物的本質(zhì)?！啊泄佟侵高@樣一種東西,它能夠撇開事物的質(zhì)料而接納其可 .感覺的形式。這正像一塊蠟接納圖章的印跡而撇開它的鐵或金子。我們說產(chǎn)生 印跡的是銅的或金的圖章,而它的特殊金屬素質(zhì)如何卻不相干。同樣情形，感官 受到有顏色的、有香味的、或者發(fā)聲音的東西影響，至于那個東西的實質(zhì)是什么 卻沒有關(guān)系?！雹圻@就是所謂“蠟塊說”。此外，感覺與感覺的對象是彼此外在 的，感覺在對象面前是完全被動的，而且它只能對個別的事物進行感覺，不能把 握普遍的東西，普遍的東西是內(nèi)在于理性靈魂之中的。他在《論靈魂》中說:“現(xiàn) 實的感覺是個別的，而知識是普遍的。在某種意義上，普遍存在于靈魂自身之 中，這就是人們何以只要愿意，便能隨時思維的原因。而感覺不是隨自己意愿 的，它必須要受到感覺對象的啟動，關(guān)于感性對象的知識也是如此，由于同樣的 原因，感覺對象是個別的、外在的?！??從這種意義上來說,感覺當(dāng)它尚未被外在 的對象刺激時,只是一種潛在的認識能力;只有內(nèi)在地包含著普遍概念的理性靈 魂的思維活動，才是現(xiàn)實的認識。
①參看汪子嵩等著:《希臘哲學(xué)史》第卷，人民出版社2003年版，第581 Si。
② 江子嵩等著:《希臘哲學(xué)史》第卷，人民出版社年版，第874貞。
③<兩方哲學(xué)原箸選讀》上卷,商務(wù)印館1981年版，第149頁。
④苗力田主編古希臘哲學(xué)>,中國人民大學(xué)出版社1謝9年版，第490頁。
亞里土多德雖然承認理性靈魂中關(guān)于一般原理和原因的知識不能脫離感覺 經(jīng)驗,但是他卻把感覺經(jīng)驗僅僅為作普遍知識的觸媒，而不是它們的來源。在他 看來，科學(xué)的第一原理和基本概念，如數(shù)學(xué)公理、形式邏輯的思維規(guī)律等，都是潛 在于理性靈魂之中的，只是通過感覺經(jīng)驗的刺激才被理性直觀到（在這里■以 看到柏拉圖“回憶說”的明顯痕跡）。因此，普遍知識就其根本而g是先驗的。 亞里士多德把理性靈魂（努斯）K分為兩種狀態(tài)，一種足受到肉體遮蔽的消極被 動的理性靈魂，它以外界事物為對象，建、V.在感覺、記憶和經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，隨養(yǎng) 身體的死亡而消失;另一種是積極能動的理性靈魂，它擺脫肉體束縛，只以白身 為對象，只思維不涉及任何質(zhì)料的“純形式”，在這雖，“思維者和被思維者足一 樣的;因為思辨的知識和它的對象是-樣的”①。這種積極能動的理性靈魂是永 恒的精神實體，它并不隨著身體的死亡而消失，而是從“外部”進人身體的神爸 精神的閃光，正是它使得潛在于靈魂中的普遍原理成為現(xiàn)實的知識。顯然，亞電 士多德關(guān)于有死靈魂與不死靈魂的劃分是對德謨克利特和柏拉圖的靈魂學(xué)說的 一種調(diào)和，德謨克利特認為構(gòu)成靈魂的原子隨著身體的死亡而徹底消散，因此根 本就不存在什么“不死的靈魂”；柏拉圖主張靈魂可以在不同的肉體之間進行輪 回，因此靈魂就其本性而言是不死的。亞里土多德則試圖以一種折中的方式把 這兩種對立的靈魂學(xué)說協(xié)調(diào)起來。但是他同時又強調(diào)，積極能動的理性靈魂只 存在于自由人身上，奴隸作為“會說話的工具”只具有消極被動的靈魂。
邏輯學(xué)亞里士多德是傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人,他創(chuàng)建了范疇表和謂間表， 提出了邏輯思維的三大規(guī)律（同一律、矛盾律、排中律），確定了判斷的定義和分 類，制定了演繹三段論推理的主要格式和規(guī)則，并且說明了演繹與歸納的關(guān)系。 亞里士多德不僅注重邏輯的形式，而且也時常聯(lián)系認識的內(nèi)容來探討思維的形 式，因此在他的形式邏輯中包含著豐富的辯證因素，邏輯學(xué)并未與認識論、本體 論分家，不像后來的經(jīng)院哲學(xué)那樣片面地將形式邏輯推向形式主義的極端。傳 統(tǒng)形式邏輯關(guān)于概念、判斷和推理的基本內(nèi)容，在亞里士多德那里已經(jīng)得到了相 當(dāng)精確的表述。尤其是演繹邏輯，自亞里士多德以來深刻地影響了西方思想達 兩千年之久。
亞里士多德把邏輯形式和規(guī)律看作是客觀事物存在的形式和規(guī)律在主觀思 維中的反映，把主謂判斷看作是客觀世界中個別事物與一般概念（屬和種）之間 的關(guān)系，或者實體與屬性之間的關(guān)系。他將謂詞分為兩大類，即屬于定義的部分 和不屬于定義的部分。前者是對事物本質(zhì)的規(guī)定，如“人是有理性的動物”；后 者則僅僅表示事物的某種性質(zhì)，如“蘇格拉底是白的”。在《正位篇》中,他乂根 據(jù)謂詞所表述的內(nèi)容將謂詞細分為五類:種、屬差、定義、屬性（$有性質(zhì)）和偶
① <西方哲學(xué)原著選讀》h卷，商務(wù)印書館1981年版，第153頁。 性（非專有性質(zhì)）。例如，對于主詞“人”，可由這五類謂詞來加以表述:“動物” 是種有理性的”是屬差，“有理性的動物”是人的定義，這三類謂詞都是對 “人”的本質(zhì)的規(guī)定，屬于定義的部分;“能學(xué)習(xí)語法”是人的專有屬性，“白色 的”則是人的偶性，這兩類謂詞只是對“人”的某種性質(zhì)的表述，不屬于定義的部 分。盡管有以h差別，但是所有的謂詞都是對主詞的規(guī)定,從客觀存在的角度來 說都是對事物的本質(zhì)或性質(zhì)的表述，因此謂詞必須依存于主詞（客觀事物）本 身，它們不能獨立地存在。
亞里土多德在對客觀存在進行歸納和抽象的基礎(chǔ)t，提出了著名的1 ·范疇 表，它們是對謂詞以及謂詞所反映的客觀存在的最高或最普遍的分類，也是思維 的最基本的內(nèi)容。這t-個范疇是:實體（如“人”或“馬”），數(shù)量（如“二尺長”或 “三尺長”），性質(zhì)（如“內(nèi)色的”），關(guān)系（如“二倍”、“一半”、“大于”），地點（如 “在市場上”、“在呂克昂”），時間（如“昨天”、“去年，姿態(tài)（如“坐著”、“躺 著”），狀態(tài)（如“穿鞋的”、“武裝的”），動作（如“切割”、“燒灼”），遭受（如“被 刺”、“被燒灼”）等。這1 ·個范疇（后來又增添了五個）是相互聯(lián)系的，其中實體 范疇是最基本的范疇，它構(gòu)成了其他一切范疇的主體、基礎(chǔ)和中心，其他范疇都 是對實體的述說，必須依賴于實體而存在。亞里士多德不僅把范疇當(dāng)作邏輯思 維和語言表達的基本單位，同時也把它看作客觀存在的最基本的形式和最普遍 的聯(lián)系。這樣一來，亞里t多德就不僅克服了畢達哥拉斯派將諸范疇彼此孤立 地加以考察的局限性，使各種范疇處于相互聯(lián)系和彼此從屬的關(guān)系之中，進一步 發(fā)展了柏拉圖“通種論”中的辯證思想，而a也把主觀邏輯與客觀邏輯統(tǒng)一起 來，辯證地表述了思維與存在的同一性。
在判斷理論上，亞里士多德對判斷進行了初步的分類,提出了 “質(zhì)”的判斷 即肯定判斷和否定判斷，“量”的判斷即全稱判斷和單稱判斷，“關(guān)系”的判斷即 簡單判斷和復(fù)合判斷，“模態(tài)”判斷即實然的、必然的和可能的判斷，這些對后來 康德的“先驗邏輯”產(chǎn)生了巨大的影響。但他尚未把判斷的系詞“是”從純粹邏 輯意義h作形式化的理解，而是同時理解為一個謂詞（如“人是”意味著“人存 在”），表示肯定一個事實為真;或理解為時態(tài)動詞：“因為‘是’、‘將是’、‘曾 是’、‘正將要是’以及諸如此類的用語，按照我們的定義乃是動詞，因為除它們 的特殊意義之外，它們還表達了時間的概念?！??但“存在（是）與時間”的這種本 體論的聯(lián)系，到兩千年后的海德格爾那里才得到深入的研究。
但亞里士多德最為看重的是他對演繹三段論推理法則的制定，這一貢獻使 邏輯具有r精密量化的特點，因而成為了具有現(xiàn)實可操作性的形式化工具。二 段論式的定義是:“三段論是一種論說，祚其中某些東西被肯定了，另外一個東
①亞里十多德著，方fi#譯:《范疇篇·解釋篇》，商務(wù)印t5館丨986年版，第58頁。
西就必然由寸'·這些基本的東西而成立?！?它的最基本的形式為:大前提、小前提 和結(jié)論這三個判斷中每個判斷都有一個詞與另一判斷中的一個詞輾轉(zhuǎn)重疊，因 而共同表達了三個同之間的這樣一種必然關(guān)系，即如果最后的詞包含在中間的 詞里，中間的詞又被第一個詞所包含（或排斥），那么“最先和最后的詞就必定借 一個完全的三段論式而發(fā)生關(guān)系”?。這稱之為三段論的“第一格”。其他三個 格（后人補充為四個格）都是在此基礎(chǔ)h變動三個詞在判斷中的位置而形成的， 再加上肯定和否定、全稱和特稱的關(guān)系，每個格又變化出一些不同的“式”（共24 個）。所有這些格或式都可以通過-套確定的規(guī)則還原為第一格，所以第一格 也就成為檢驗三段論是否￡確的標(biāo)準(zhǔn)了。
但:i段論是否能得出真理,還取決于大小前提的真實性，這卻是演繹三段論 推理所不考慮的，它所考慮的只是從Q知的知識推出正確的結(jié)論，因而只是“證 明”。如何能保證前提的真實性？為解決這一問題，亞里士多德又提出了另外 兩種不同性質(zhì)的三段論，即辯證的三段論和歸納三段論。前者是要通過兩個截 然相反的三段論互相辯難來推翻對方的前提,以考驗三段論前提的真實性，其作 用是批判（這里Q包含有康德“先驗辯證論”的先聲）；后者則是通過對感性知覺 的處理來獲得真實的前提，以便為一切學(xué)術(shù)研究建立可靠的基礎(chǔ)?！叭绻麤]有 感性知覺，就必然缺乏知識;假如我們不善于應(yīng)用歸納法或證明,就不能獲得知 識。證明從一般出發(fā)，歸納從個別出發(fā)。要認識一般，如沒有歸納法是不可能 的?！雹鄣杜e歸納永遠是或然性的，因而是值得懷疑的，所以他又提出了 “完全 歸納”來賦予歸納以必然性。但后人指出，完全歸納法實際上并不能獲得新知 識，而只是循環(huán)論證，其結(jié)論不過是把前提中已說出的東西重說一遍而已。亞里 士多德認為歸納既然不具有必然形式，它就只是“演講術(shù)的說服形式”④,不如演 繹三段論科學(xué)。
最后，亞里上多德還把三段論的證明的確定性追溯到三條邏輯公理，即矛盾 律（或“不矛盾律”）：“ a相矛盾的判斷不能同時為真”；排中律:“兩個互相矛盾 的命題之間不能有居中者”；同一律:“一切真實的（事物）必在任何方面其自身 始終如一”。⑤他認為這些公理是憑直觀即可確認的，用不著證明。這就是形式 邏輯的最髙原則。
倫理學(xué)與蘇格拉底一樣，亞里士多德在倫理學(xué)中主要探討了善與美德的 問題。但是他反對蘇格拉底把美德僅僅等同于知識的觀點,而主張有兩種美德，
見楊順:《西方邏輯史》，四川人民出版社1984年版，第165頁。
《丨V希臘羅商務(wù)印t5館196丨年版，第302頁。
參獰阿赫鉍諾大(亞1tU多德的邏輯學(xué)說》，h海譯文出版社丨980年版，第111奴 阿赫曼*夫著，4兵譯:《亞里t多德的邏輯學(xué)說》，h海譯文出版社1980年版，第288頁。 引自楊鉺順:<西方邏輯史>，W川人民出版社1984年版，第104、105、丨10頁。
-種是心智方面的，即知德;>)一種足道德方面的，即行德。心智方面的美德主 要是指一種沉思的生活，它以理ft沉思活動本身作為目標(biāo)，對思想加以思想，并 從這種活動中獲得悠閑自適而fi持久不變的愉悅，這是一種最高的幸福。亞里 t·多德說:“哲學(xué)智慧的活動恰娃被公認為所有有美德的活動中最愉快的”，“對 于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因為理性比任何其他的東西更 加#人。因此這種生活也是最幸福的。”①這種?；钍桥c人身上最好的東西即神 爺也理性打交道，也就是在和神打交道。
在談到道德方面的美德時，亞里i:多德提出了他的“中庸”學(xué)說。他指出， 人的靈魂包括個部分，即激情、官能和性格狀況。激情是指欲望、憤怒、恐懼、 快樂等伴有愉快和痛苦的感覺，宮能是指我們借以體驗上述感覺的東西，性格狀 況則是指我們?nèi)绾螌Υ吞幚磉@些激情的方式。亞里士多德認為，激情和官能 都談不卜.是美德，只有性格狀況才存在美德和惡行的問題。一個人如果能以一 種不偏不倚、執(zhí)兩用中的態(tài)度來對待激情，這就是美德。亞里士多德明確指出： “美德乃是一種中庸之道……它乃是以居間者為目的的?！?“過度和不足乃是惡 行的特性，而中庸則是美德的特性?！??
關(guān)于亞里士多德的“中庸之道”，有幾點需要略作說明:第一，“居間者”是相 對于不同主體而言的，并不存在一個絕對的平均數(shù)，必須針對一個人的具體情況 來加以判斷。第二，美德作為一種中庸之道，是與“過度與不足”這兩端相對立 的，因此它也可以被看作是一個極端。例如，“勇敢”是“魯莽”與“怯懦”之間的 居間者，同時也是與這二者相對立的一個極端。第三，中庸既非不足中的中庸， 亦非過度中的中庸，某些由于不足和過度而導(dǎo)致的惡行本身并不存在一個中庸 的問題，例如通奸、偷盜和謀殺等行為。同樣，美德作為一種與過度和不足相對 立的極端，本身也不存在過度和不足的問題，例如“勇敢”本身并不存在過度的 勇敢或不足的勇敢。因此亞里士多德強調(diào)，既沒有一種過度和不足的中庸，也沒 有一種中庸的過度和不足。
亞里士多德的“中庸”學(xué)說也表現(xiàn)在他的政治學(xué)思想中，面對著動亂頻仍、 危機四伏的希臘城邦制度，亞里士多德既反對少數(shù)寡頭的專制制度，也反對平民 掌權(quán)的民主政治。他認為貧富懸殊和強弱對立是導(dǎo)致各種政變和暴亂的根本原 W，因此一個理想的城邦社會應(yīng)該由那些既不十分富有、也不十分貧窮的中產(chǎn)階 級來3政。這些人由于財產(chǎn)適度，所以“最容易遵循合理的原則”，從而在貧富 兩個敵對階級中有效地發(fā)揮“仲裁者”的作用，保證國家的安定與繁榮。
除n:.述領(lǐng)域之外，亞里士多德在文藝理論、修辭學(xué)等方面也頗有造詣，他
①《占希臘羅哲學(xué)》，商務(wù)印丨1%1年版，第326、328頁。
②《古希臘羅馬哲學(xué)>,商務(wù)印1?館1%1年版，第321頁。 是西方傳統(tǒng)美學(xué)中“摹仿論”原則的確立者，他關(guān)于戲劇的“三一律”和“凈化” 學(xué)說一直影響到18世紀的戲劇理論。他不愧為古往今來“最多才最淵博（最深 刻）的科學(xué)天才之-”（黑格爾語）。從古希臘哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)來看，亞里士多德 哲學(xué)是對一直處于對立狀態(tài)之中的希臘經(jīng)驗性的自然哲學(xué)1理性思辨的邏各斯 學(xué)說這二者的綜合。正是由于這種綜合，使得亞里上多德哲學(xué)一方面超越了* 希臘兩派哲學(xué)之問的思想沖突，并在此基礎(chǔ)h建、X起一個集以往一切思想之大 成的形而t·.學(xué)體系；另-方面也使得他的哲學(xué)體系在唯物主義和唯心主義、經(jīng)驗 主義和理性主義之間表現(xiàn)出折中動搖的特點，自身潛藏著許多難以解決的矛盾。 黑格爾認為:“亞里十多德是熟識最深刻的思辨、唯心論的，而他的思辨的唯心 論又是建立在廣博的經(jīng)驗的材料h的?！?但是自從亞里土多德之后，“經(jīng)驗的材 料”與對它們的“思辨的”把握越來越分離,最終導(dǎo)致了他的龐大體系的解體。
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