海德格爾不是第一個將無聊看作現(xiàn)代生活基本情緒的哲學家，也不是第一個試圖從世界歷史角度 理解現(xiàn)代性處境的哲學家，海德格爾的特殊眼光在于揭示了無聊情緒與人的時間性暨歷史性存在的本 質(zhì)關聯(lián)。不同于任何世界歷史范疇，作為基本情緒的無聊實際開展著人在世界中存在的境域，揭示著 人此時此地生存著的負擔。對海德格爾而言，現(xiàn)代性境況的首要負擔是一種無處不在的逼迫 (BedrSngnis)，一種''現(xiàn)在”序列的強制，并且這種逼迫的根源可以追溯至當代技術主義時間機制的 內(nèi)在強制?。因而海德格爾研究無聊的主要目的之一，就是揭示機器文化是如何透過生存的時間機制 而滲透到當代人的日常生活，并從根基上主宰了我們時代的世界歷史命運。遺憾的是，無聊情緒與技 術主義時間機制之間的本質(zhì)關聯(lián)尚未得到充分研究，甚至少有學者注意到。有鑒于此，本文試圖通過 系統(tǒng)梳理海德格爾論無聊的相關文本，討論并澄清無聊情緒與技術主義時間機制的內(nèi)在關聯(lián)。揭示這 種聯(lián)系可以幫助我們理解技術時代的局限性，并提示我們克服現(xiàn)代性危機的可能性。
一
海德格爾在1929 -1930年所作的講座《形而上學的基本概念》中區(qū)分了無聊的三種形式，這部 分文本通常被看作是解讀海德格爾無聊現(xiàn)象學的起點。在解讀他對無聊的具體描述之前，我們有必要 先了解海德格爾對情緒的一般定義。海德格爾對情緒的生存論闡釋，為其無聊現(xiàn)象學奠定了方法論基 礎。在1927年的《存在與時間》中，海德格爾已經(jīng)將情緒“Befindlichkeit”看作此在在世界中存在的根本方式，通過情緒，主體發(fā)現(xiàn)自己總已經(jīng)被牽連入、被俘獲入某個特定情境中。Befindlichkeit的 字面含義是''在……之中找到自己”或“發(fā)現(xiàn)自己在……之中”，這不是某種僅僅在我內(nèi)心存在的感 受，也不能單純地還原為對象的屬性。以無聊為例。我們說''某本書是無聊的”，所表述的不只是書 獨有的客觀特性，因為常見發(fā)生的情況是，我們在閱讀一本有趣的書時也會感到無聊。因而，像無聊 這樣的情緒具有一種雙重特性，即使某個事物（比如一本無趣的書）引發(fā)了無聊，它也總是在特別 的意義上與主體相關涉，一方面無聊直接源自于主體及情狀，另一方面這些體驗又從來不僅是某種心 理學意義的心理狀態(tài)、某種局限于主體內(nèi)部的東西，而是總已經(jīng)超越了主體''使無聊感形成的東 西，恰恰是從各種事物本身那里向我們迎面襲來”①。準確地說，情緒總已經(jīng)將我們帶到與存在者相 交感的態(tài)勢中。
換言之，情緒的生存論意義在于：情緒源始地開展著此在的“此”，通過有情緒，此在已經(jīng)被指 派向一個世界，在其中我們這樣或那樣發(fā)覺某種東西并由此對之產(chǎn)生回應。至此，我們可以初步給出 一個“情緒”的現(xiàn)象學定義：情緒是主體能夠置身于一個情境中的能力，在其中某些存在者已經(jīng)被 托付給主體，已經(jīng)預先占據(jù)了主體的注意力，是主體不能不去注意的。這種從生存論上被揭示的情緒 現(xiàn)象，總是在一種雙重性的結(jié)構(gòu)中呈顯自身，既是主觀的也是客觀的，既是主動的也是被動。
一方面，情緒根底上是此在在存在者中間定位自身、找尋自身、引導自身行動的方式。通過情 緒，主體才能擁有一個行動的領域“從某種情緒出發(fā)，我們這樣或那樣發(fā)覺某種東西并由此對之方 產(chǎn)生回應”②。關鍵是，這種關涉的關系不能被理解為任何意義上的一種因果關系，情緒根本不是某 種被引發(fā)的結(jié)果，而毋寧說是自身引發(fā)的，植根于此在在處境中理解自身、籌劃自身的能力。另一方 面，悖論地是，主體的這種行動能力本質(zhì)上又是被動的，它仿佛是從對象本身那里迎面向我們襲來 的，在情境當中抓住我們、驅(qū)動我們。如《存在與時間》所言，有情緒這回事本身就揭示了''此在 的負擔性質(zhì)“(den Lastcharakter des Daseins) ”③；晚一些的《尼米》講座更明確地將情緒的雙重性結(jié) 構(gòu)表達為“情緒是我們此在的一種基本方式，憑借這種方式而且依照這種方式，我們總是已經(jīng)超出 我們自己而進入到存在者整體之中”?。因而，海德格爾說：“情緒意味著：我們在自身那里，因而同 時也在事物那里，在非我們自身所是的存在者那里發(fā)現(xiàn)我們自己的方式?！雹輷Q言之，情緒是主體被 拋在存在者中間、生存地承受著當下活動處境的根本方式。因而，直面無聊現(xiàn)象意味著“我們不能 將無聊作為本身對主體出現(xiàn)著的情狀加以考察，而是必須這樣來抓住它，即在我們活動于其中，也就 是說，同時試圖去消除它們的時候”。
二
從上述生存論結(jié)構(gòu)出發(fā)，海德格爾區(qū)分無聊的三種形式：“被某事物搞得無聊”“在某事物中感 到無聊” “深度的無聊”。這三種形式的無聊都是作為主體在其中籌劃自身的活動處境而得到展示。
第一種形式的無聊也是我們?nèi)粘Ｉ钪凶钍煜さ臒o聊形式，貌似也最容易被消除。比如，當我在 一個平淡無奇的小站等待一輛四個小時后才到達的列車時，我會感到強烈的無聊，這種無聊體驗驅(qū)使 我尋找任何可以消磨時間的對象。我可能會讀一讀列車時刻表，在站臺上走一走，翻翻書報，其間不 斷看表，感到時間無比漫長。無聊就彌漫在上述所有漫不經(jīng)心的、無所駐留的消磨活動中。解釋無聊 現(xiàn)象的關鍵似乎在于：消磨時間時我們真正消除的是什么？這是海德格爾的切入點。海德格爾首先排除掉“時間本身”這個答案，雖然這似乎是最現(xiàn)成的答案，如“消磨時間”這個表達本身字面含義 所暗示的。這不僅因為時間本身具有一種超越人類活動影響的客觀性①，更因為消磨活動指向的并不 是時間本身，而是必須等待的那段時間。在改例子中，就是火車開車前的那段等待時間。
可見，導致無聊的，既不是時間本身，也不是事物本身，而是主體遭遇事物的那個情境。就車站 而言，我們并不能說它本身是無聊，畢竟車站里有很多人、很多設施、很多事情?？赡芤粋€初次出門 的孩童，即使是一個小小的火車站也足以讓他流連許久、印象深刻。只是對那些急于登車離開的人而 言，車站及其周圍環(huán)境才會顯得沒什么東西提供，這種自行拒絕的狀態(tài)讓我們感到空虛（leergelas- sen)?？梢?，無聊的根源與其說是時間本身，不如說是我們遭遇事物的時間，與事物本身的時間不相 符。無聊情緒所開顯的正是我所置身的這個情境：在其中仿佛所有事物都抽離了，“它們確實一點也 不吸引我們，讓我們安靜下來”?，在這種空虛背景之下，只有一種時間性的強制凸顯自身，將我們 束縛在其中。
在無聊中，主體仿佛完全被它所不能掌控的時間所壓倒。悖論的是，這種被壓倒狀態(tài)反而會在主 體那里引起異?；钴S的狀態(tài)，無聊的主體會迫切乃至絕望地尋求任何可以暫時轉(zhuǎn)移注意力的消遣。嚴 格說來，這種消遣并非真實意義上的活動，因為它沒有對象。在消遣中，我們關心的并不是忙碌所及 的對象，而是忙碌本身，一種以空虛為驅(qū)動的忙碌。我們可以將這種忙碌稱為消極的忙碌，一種消極 的活動（passive activity)。就其沒有對象、不能停留于對象而言，忙碌與無聊共屬一體。表面上忙碌 壓抑了無聊的感受，實質(zhì)上卻加強了無聊感。就所有忙碌都無能于填補主體存在深處的空虛而言，無 聊與消極忙碌是一個硬幣的兩面。這種共屬一體在第二種形式的無聊中表現(xiàn)得更為明顯。
海德格爾將第二種形式的無聊稱為''在某事物中感到無聊”。相比第一種形式，第二種形式的無 聊沒有明顯的觸發(fā)原因，讓我無聊的也不是具體的這個或那個事物，而是整個情境本身。海德格爾以 一個晚宴為例：我們受邀參加一個晚宴，晚宴熱鬧愜意，我整個晚上都很忙碌，忙著交談、忙著飲 酒，但等我回家之后，我卻感到整件事都是無聊的，并且就在這個夜晚，就宴會之中我是無聊的。雖 然這里的無聊隱藏得更深、更不觸目，但除去表面形式的差別，第一種形式的無聊和第二種形式的無 聊本質(zhì)上是連續(xù)的，因為它們共享著一種無所事事的、漫不經(jīng)心的活動空間：在其中，''我們可以進 行各種各樣的計劃或嘗試，將自己帶進某種特定的忙碌中，在那里，無論是對象還是結(jié)果，無論如何 都和我們沒什么關系”?。第二種形式的無聊彌漫著一種奇特的漫不經(jīng)心的狀態(tài)，“我們在宴請時根本 沒有尋求任何其他的東西……我們根本不可能也不想真正地被充實……我們隨波逐流”，“隨著這種 不再做任何尋求，我們內(nèi)心某種東西被抑制了”。消遣性質(zhì)的活動（消極活動）以公共的方式充斥 了整個情境：所有人都這么做，我也隨波逐流。這種公共性也解釋了為什么第二種形式的無聊隱匿得 如此深。恰恰因為它竟公開地在場，無聊的強制才如此難以察覺。
相比第一種形式的無聊，第二種形式的無聊在兩個方面有所加深。
1.第二種形式的無聊擺脫了 情境的偶然性，而自身呈現(xiàn)為一種更廣泛的也更隱匿的逼迫性的生存方式，一種《存在與時間》會 傾向于用“非本真”標示的存在方式。這種非本真的存在方式有兩個特征：“首先是在自我放任的意 義上，沉湎于此時此地上演的事物，第二是在把自己丟下的意義上，即丟下真正的本己?！?/font>這種非 本真的存在方式通常以公共的方式在常人的名義下建立為熟焉不察的生活方式。
2.因為缺乏明顯的 外在觸發(fā)動機，無聊表明自身植根于此在存在中。就時間性是此在存在根本方式而言，無聊的時間性 表達為“停頓的現(xiàn)在”或者說不停流逝意義上的現(xiàn)在的序列，此在完全投身于當下“從本己的過去和本己的將來中被截斷”，并因此而無聊著①。換言之，無聊來自深層的空虛自我，非本真的自我。
接下來，海德格爾談到第三種形式的無聊，深度無聊或者本真形式的無聊。在深度無聊中，我為 無聊本身而感到無聊（Esisteinemlangweilig)。這里的“es” （它）是一個不定代詞，也可以用在 “(它）下雨它）下雪”這樣的句式中。但是如果有人問你究竟是什么下雨、什么下雪，可能你 會張口結(jié)舌，原因就在于這個es是不具體、不可捕捉、無處不在、又從不顯現(xiàn)的。對于這種最徹底 的、普遍的、無法捕捉的無聊，海德格爾沒有給出任何例子，原因在于第三種無聊是超脫情境的，這 種最深的無聊剝奪了我們所擁有的一切。在這種無聊中，事物并非一個接著一個地喪失價值，而是一 切事物同時坍塌為一個空虛的總體。如果說前兩種無聊最終都顯現(xiàn)為自身來自鐘表時間（“現(xiàn)在”） 的逼迫，深度無聊驅(qū)使此在運動的方向正好相反，它剝奪了此在的任何活動領域，在深度無聊中存在 者整體變得漠不相關。這種最深層的無聊對應的是“此在的一種本質(zhì)性逼迫的缺席”。換言之，如 果說無聊的前兩種形式中，此在承擔著“現(xiàn)在”或者“現(xiàn)在”序列的強制，那么在深度無聊中，此 在反而從任何一種逼迫的情境中解脫出來，深度無聊的此在了無負擔（Entlastung)。
了無負擔不應該被看作是一種對負擔的單純否定，而毋寧說它是負擔的一種極限狀態(tài)。通過這種 極限狀態(tài)，此在被擲回自身，回到自身可能性的根據(jù)。就此而言，深度無聊就呈顯自身為此在由非本 真存在轉(zhuǎn)向本真存在的關鍵契機，實現(xiàn)著類似現(xiàn)象學還原的作用。作為一種還原的步驟，深度無聊并 沒有完全否定主體與存在者之間的聯(lián)系，它只是將這種聯(lián)系的效力懸置、凍結(jié)了，將這種聯(lián)系虛無化 了。由此，主體得以贏回自由，得以從本己的自由出發(fā)將既有的聯(lián)系、既有的活動境域作為生存的可 能性承擔下來。
綜上所述，雖然有表現(xiàn)方式上的種種差別，但無聊的三種形式共通之處更為明顯，都指向某種虛 無、某種無意義的狀態(tài)，并最終由虛無所驅(qū)動，即使在第三種無聊中海德格爾試圖把握虛無中的某些 積極因素。根本說來，始終環(huán)繞著無聊的虛無就是現(xiàn)代人的虛無主義處境的生存論表征。帕斯卡已經(jīng) 敏銳地將無聊看作現(xiàn)代性本質(zhì)的、無法祛除的陰影：沒有了上帝，人注定會感到無聊，因為生活中已 經(jīng)沒有了真正堅實的滿足感④?？藸杽P郭爾也以與海德格爾極為類似的方式談論無聊，甚至使用了同 一個例子來描述何謂無聊⑤。在克爾凱郭爾眼中，無聊就是現(xiàn)代個體生存深處的絕望的投影。在無聊 論題上，海德格爾與上述思想家有明顯的思想關聯(lián)，提示我們必須將1929 -1930年講座對無聊形式 上的現(xiàn)象學分析與現(xiàn)代生活機制聯(lián)系起來討論，才能充分理解海德格爾論無聊的思想內(nèi)涵與實踐意 義。有鑒于此，下文將轉(zhuǎn)向分析技術主義的時間機制與無聊的內(nèi)在關聯(lián)。不僅因為技術是塑造現(xiàn)代生 活最重要的力量之一，而且因為海德格爾本人已經(jīng)明確將技術時代的基本建制與無聊情緒關聯(lián)起來討 論，比如“加速”等特征。
在《哲學論稿》中，海德格爾探討了當代技術時代（他稱之為存在之離棄的時代）的三個基本 特征：計算、加速、龐然大物的迸發(fā)。而三個基本特征與無聊情緒有千絲萬縷的聯(lián)系，以致我們可以 說無聊就是技術時代的時間圖像。
首先，計算這個特征源自技術的機器化建制，并以數(shù)學為知識模型。技術對現(xiàn)代世界的最大影響 與其說在于它所制造出來的東西，毋寧說在于它將一種制造思路確立為與存在者打交道的基本方式，
①[德]海德格爾《形而上學的基本概念》，前揭書，第185、187頁。
②同上，第243頁。
③Heidegger, Zollikon Seminars, trans. Franz Mayer and Richard Askay, illnois: Northwestern University Press, 1987, p. 209.
④[挪威]拉斯·史文德森《無聊的哲學》，范晶晶譯，北京：北京大學出版社，2010年，第48頁。
⑤[德]沃得《克爾凱郭爾》，魯路譯，石家莊：河北教育出版社，1999年，第36頁。克爾凱郭爾曾在日記中如此描述無聊： ''我剛剛從一次聚會中脫身出來。我是這類聚會的核心人物，我嘴里笑話連篇，大家都在笑，交口稱譽——可我，是的，破折號 要劃得像地球的半徑一樣長——走了出去，真想朝自己開一槍。
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海德格爾稱之為世界圖像的時代=“圖像”一詞意味著“表象著的制造之構(gòu)圖”①，所有存在者都必 須成為可計算的對象才被納入到存在，因為只有計算才能帶來精確性、確定性和可操控性。在有用 性、可操控性的偽裝之下，計算不僅統(tǒng)治著制造物的世界，而且規(guī)定著讓世界得以形成、世界內(nèi)萬物 得以產(chǎn)生的活動。如海德格爾的弟子阿倫特所敏銳指出的，現(xiàn)代世界就是一個將制造經(jīng)驗普遍化的世 界，有用和功利被設定為人的生活和世界的最終標準②。這種制造模式必然會導致一種技術主義傾 向，即將一種形式化的、外在的標準強加于世界之上''所有的存在者都必須被調(diào)節(jié)到一種可計算的 狀態(tài)”，''不可計算之物只不過是在計算中尚未被掌握的東西而已”③。存在者只意味著被人的計算和 計劃所征服，被擺置到人的決定和支配領域，唯有這樣才成為存在的。海德格爾將這種技術主義的存 在方式稱為“集置”（Gestel]K“集置”在德語里的日常含義就是某種用具，比如一個書架。作為座 架的集置，不僅將所有存在者擺置到它的可訂造的、可計算的狀態(tài)，而且擺置著人“也即促逼著 人，使人以訂造方式把現(xiàn)實當作持存物來解蔽”④。
海德格爾思想的深刻之處在于指出當計算（作為訂造著的促逼）成為占統(tǒng)治地位的存在方式時， 它便驅(qū)除了“集置”之外主體與存在者關系的其他可能性。比如，將土地看作一種可訂造、可擺置 的原材料，就遮蔽了更古典意義上的農(nóng)民對土地的耕種關系。“那時候，耕作還意味著關心和照 料”⑤，農(nóng)民回應土地的召喚而棲居于大地之上，農(nóng)民與土地在自然的節(jié)律中共屬一體，顯然兩者之 間的聯(lián)系無法僅僅簡化為計算的關系。計算傾向于以鐘表時間來分割和組織自然的節(jié)律，因為鐘表時 間可以提供整齊劃一的尺度來衡量每一個鐘頭、每一分鐘、每一秒的生產(chǎn)效率。換言之，計算的引入 已經(jīng)分裂了鐘表時間與自然節(jié)律。在海德格爾看來，自然節(jié)律才屬于存在者自身的時間性。無聊就產(chǎn) 生于計算所確立的鐘表時間的強制性與存在者自身顯現(xiàn)之間本質(zhì)的斷裂，其情形正如我們在火車站的 例子看到的：無聊根源于自我遭遇事物的時間（即計算著的、促逼著的時間性），與事物本身的時間 (即那種容許事物從其自身自由顯現(xiàn)的原初時間性）之間的錯位。如前所述，無聊的原初體驗就是一 種在存在者中間不在家（Umheimlichkeit)的狀態(tài)。鑒于計算已經(jīng)被提升為技術時代人類行動的基本 法則，我們不難理解為什么現(xiàn)代生活變得越來越無聊。如果說集置是技術時代的世界圖像，那么無聊 就是技術時代的時間圖像。
技術時代的第二個特征“加速”同樣伴隨著一種深刻的、揮之不去的無聊體驗?！凹铀佟敝傅氖?現(xiàn)代社會的速度崇拜現(xiàn)象，以各種各樣的方式追求技術“速度”的機械增加?。今日我們?nèi)匀皇煜ぜ?速現(xiàn)象對人們行為的塑造和控制。人們被激勵、被吸引去追求不斷發(fā)展的技術，比如最新款的電子科 技產(chǎn)品，以體驗更強大、更快捷的反應，并由此習慣于不斷加快的獲得物品和丟棄物品的時間節(jié)奏。 海德格爾進一步將這種加速現(xiàn)象追溯至現(xiàn)代人的一種心理傾向，即不再能忍受靜止、不再能忍受等 待。這種心理傾向的另一面表現(xiàn)是對新奇之物的狂熱，對一再以不同方式直接地吸引我們、沖擊我們 感官之物的饑渴。加速即技術時代的永恒幻象，后者由連續(xù)不斷的無沖突的''現(xiàn)在”運作組成⑦。不 難看出，這種時間體驗完全契合海德格爾在1929 -1930年講座中所捕捉到的無聊的時間性結(jié)構(gòu)，不 停流逝的“現(xiàn)在”序列的強制。我們沉迷于加速的方式一如我們沉迷于由逃避無聊所驅(qū)動的種種消 遣活動。從這個角度看，加速現(xiàn)象的深層機制正是海德格爾討論過的第二種形式的無聊即“在某事 物中感到無聊”。這種形式的無聊常常以隱蔽的方式呈顯為一個公共的運作系統(tǒng)，讓主體不知不覺地 沉迷其中，以至遺忘自身的過去和將來，而僅僅沉湎于這些一個接著一個、旋即被替代、被遺忘的
[德]海德格爾《世界圖像的時代》《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第91頁。
[美]阿倫特《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2014年，第120頁。
Heidegger, Contributions to Philosophy，trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly，p. 84.
[德]海德格爾《技術的追問》，《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第19頁。
同上，第13頁。
Heidegger, Contributions to Philosophy，trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly，p. 84.
''從加速的觀點看，永恒的東西乃是同一者的純?nèi)怀掷m(xù)，空洞的'如此等等’。Heidegger，Contributions to Philosophy，trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly，p. 85.
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''當下”。第二種形式的無聊直接指向絕望的、空虛的主體存在，正如最終加速現(xiàn)象實現(xiàn)自身為一個 無人格的、自我增生、自我維持的網(wǎng)絡對每個個體的整齊劃一的控制。
海德格爾以無聊名義所試圖警醒的，正是源于機器文化的加速現(xiàn)象對主體自身存在的侵蝕。在海 德格爾開啟的這條論證思路上，后續(xù)還有多位重要思想家對機器、加速與無聊的關系進行多角度探 索，發(fā)展并豐富了海德格爾這一最早闡發(fā)的思想聯(lián)系。比如，意大利家哲學家阿甘本出色論證了資本 主義當前階段的機器文化的最突出特點就是機器與其說是通過生產(chǎn)主體來運轉(zhuǎn)的，不如說是通過 “去主體”的過程（theprocessofde-mbjectification)來運轉(zhuǎn)。例如，無論背后驅(qū)動的欲望有多強烈， 對手機上癮的主體并沒能建立起新的主體性，而只是得到一串號碼，通過這個號碼，主體最終被系統(tǒng) 所規(guī)訓、控制。在能動性和創(chuàng)造性的假象下，今天人們的生活無時無刻不被機器所塑形、污染或控 制?。基于同樣的邏輯，海德格爾指出，加速對人類生存的最大威脅就是，生命自身運動節(jié)奏被機器 活動的節(jié)奏所代替、所侵蝕，陷入一種永不停息又無目的性的運動，陷入米蘭·昆德拉所謂的“生 命中不能承受之輕”的危機狀態(tài)。這種生命運動的形式由對“無聊的畏懼所驅(qū)動”②由對虛無自我 的逃避所驅(qū)動，構(gòu)成現(xiàn)代人最深層的異化形式。在此，可以援引昆德拉的一段話來說明加速與無聊在 現(xiàn)代生活中共屬一體的關系、一段非常海德格爾式的分析：“速度是出神的形式，這是技術革命送給 人的禮物……當人把速度性能托付給一臺機器時，一切都變了：從這個時候起，身體已置之度外了， 交給了一種無形的、非物質(zhì)化的速度，純粹的速度?！雹蹚倪@個角度看，無聊即加速的孿生兄弟。一 方面，無聊是加速的生存論代價，是生存深層意義感的匱乏；另一方面，無聊又會反過來驅(qū)使主體更 絕望地依附于機器的速度，以逃避內(nèi)在的空虛自我。
歸根到底，現(xiàn)代生活的最深危機就是破碎、貧乏、蒼白的主體與龐大的機器系統(tǒng)的命運性遭遇。 這就過渡到海德格爾想討論的技術時代的第三個特征：龐然大物的迸發(fā)。加速的終極表現(xiàn)就是龐大之 物的統(tǒng)治。海德格爾教導我們，不能將龐然大物理解為現(xiàn)成意義上存在者的集合。龐然大物首先是一 種機制，這種機制首先將可計算性確立為所有人都能同樣達到的東西，因為只有如此，量才能被積累 起來，才有對計算和加速的訴求；反過來，計算和加速又為龐大之物提供了軌道和支撐。因而，龐大 之物乃是這樣一種東西，通過它，量成為某種特殊的質(zhì)，被確立為最高的存在標準（即只有可計算 的東西才是存在著的東西），并反過來壓制罕有的和獨特之物（例如存在之本質(zhì)現(xiàn)身）。不難看出， 龐然大物代表了技術文明的一種完成狀態(tài)，在其中任何不明確的或不可計量的生命形式最終都會被消 滅，留下的只有機器主導下的千篇一律、整齊劃一狀態(tài)。海德格爾將這種龐然大物的統(tǒng)治稱為技術主 義時代的著魔狀態(tài)（enchantment)，在著魔狀態(tài)中“一切存在者都逼迫入計算、利用、培育、馴服和 規(guī)制中”?，包括主體自己。主體是如此著迷于上手事物，以至于主體自身成為這個大的計算系統(tǒng)的 一部分，可計算性成為主體與其他存在者發(fā)生聯(lián)系的唯一方式。這也部分解釋了為什么在現(xiàn)代生活如 此強調(diào)準時和精確，因為準時和精確的要求所傳達的正是整個系統(tǒng)對每個個體的逼迫，在可計算性的 名義下一個龐大系統(tǒng)無差別地吞噬了所有個體。然而，龐大之物的悖論也正產(chǎn)生于此：“一旦在計 劃、計算、設立和保證過程中的龐然大物從量突變?yōu)槟撤N特有的質(zhì)，那么，龐然大物和表面上看來總 是完全能得到計算的東西，恰恰因此成為不可計算的東西。后者始終是一種不可見的陰影；當人成為 了主體而世界成了圖像之際，這種陰影總是籠罩著萬物?！雹?/div>
對理解技術時代的世界歷史命運而言，這一陰影起著雙重作用。一方面，它最清楚不過地表明， 計算和加速所謀求的控制活動恰恰是在存在論上沒有根基的，本質(zhì)上是對存在的離棄“所到之處
Giorgio Agamben, What is an Apparatus ? Stanford, California: Stanford University Press, 2009 , pp. 22-23.阿甘本此處的分析明顯受
到海德格爾的影響。
Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p. 85.
[捷克]米蘭·昆德拉《慢》，馬振騁譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第2頁。
Heidegger, Contributions to Philosophy，trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly，p. 87.
[德]海德格爾《世界圖像的時代》，前揭書，第92頁。
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……存在者之非本質(zhì)、非存在者蔓延開來，而且是一種'偉大’事件假象蔓延開來”?，在此技術時 代的虛無主義危機展露無余。另一方面，它既是危機深植之處，也是救贖生長的地方。如果我們敢于 直面這一陰影，我們就有可能贏得擺脫整個機器系統(tǒng)的強制的契機“通過這種陰影，現(xiàn)代世界把自 身投入到一個避開了表象的空間之中”?。換言之，一個不可表象的空間也就是一個一切事物同時坍 塌的空虛空間。如前所述，這種不可計算性、不可表象性所對應的正是會引發(fā)深度無聊的存在者整體 的拒絕狀態(tài)。依照他的教導，從技術主義轉(zhuǎn)向另一種可能的生存方式的關鍵就在于“不去違抗一種 深度的無聊，讓自己被其情調(diào)所徹底感染，以便從它那里去傾聽本質(zhì)性的東西”③。學會經(jīng)驗和承受 這種存在者整體的不可表象狀態(tài)、不可計算性，是主體開始重新審查與存在者關系的開端，開始擺脫 技術主義鐘表時間的強制的開端。
四
綜上，不難發(fā)現(xiàn)，技術時代的三個特征與海德格爾所描述的無聊的三種形式之間有著千絲萬縷的 聯(lián)系。這也解釋了為什么海德格爾將無聊（而非任何其他情緒）看作現(xiàn)代生活的基本情緒。具體而 言，無聊情緒在如下三方面照亮了現(xiàn)代生活的內(nèi)在機制及其局限性。
首先，無聊作為基本情緒揭示了現(xiàn)代主體總已經(jīng)置身于其中的普遍處境，一種“現(xiàn)在”序列的 強制。引發(fā)無聊的最根本原因可以追溯至技術所確立的一種特殊的與存在者打交道的方式——計算。 計算所支撐著的控制活動本質(zhì)上根本不關心存在者的存在，可計算性吞噬了存在者的其他顯現(xiàn)方式， 將所有存在者都敉平為欲望的無差別對象。從時間性的角度看，無聊表現(xiàn)為主體借以計算、控制事物 的鐘表時間與存在者自身顯現(xiàn)的時間的錯位。如果說無聊發(fā)源于此在的時間性，那么現(xiàn)在這種時間性 必須被更具體地規(guī)定為：技術時代中被機器系統(tǒng)馴服的主體的時間性。讓人無聊的就是時間，“它就 是我們讓給自己的時間，我們?nèi)粘ＵJ為熟知的那種形態(tài)的時間，我們用它來進行計算的時間”④。正 如集置（座架）是技術時代的世界圖像，無聊就是技術時代的時間圖像：無聊作為主體的存在體驗 始終見證著集置對現(xiàn)代主體的無時不在的逼迫。
其次，無聊最終指向一個為虛無所驅(qū)動的消極活動的空間，無聊構(gòu)成了現(xiàn)代生活中最普遍的、最 熟識的、同時也最隱匿的動機結(jié)構(gòu)。當計算成為人與存在者打交道的主要方式時，也改變了人類行動 的主導模式：現(xiàn)在“過程”代替“存在”成為行動的目標和動機，現(xiàn)代加速現(xiàn)象正源生于此。加速 的主體并不關心忙碌所及的對象的存在，而只為忙碌而忙碌，沉迷于不斷流逝、不斷被抹煞的“現(xiàn) 在”并以這種方式徹底遺忘自身的存在；以至于加速主體的行動與其說是由存在的顯現(xiàn)所推動的， 不如說是被虛無所驅(qū)動的。我們像溺水的人一樣抓住任何新奇之物，以逃避空虛的自身存在所帶來的 壓力。這構(gòu)成現(xiàn)代生活中無聊的最深秘密：主體越試圖通過消極活動來壓抑無聊感，越以機器節(jié)奏代 替生命自身節(jié)奏時，主體自身存在的挫折感越深，無聊感愈加彌漫在現(xiàn)代生活的方方面面。就此而 言，無聊就是技術速度侵蝕生活之后的必然結(jié)果，并最終表達著技術統(tǒng)治下主體存在的深層無意義 感。
最后，無聊情緒的積極意義恰恰在于讓我們意識到為技術主義所支配的現(xiàn)代生活已經(jīng)失去內(nèi)在目 標和意義，并由此喚醒主體的本真決斷。在海德格爾看來，如果我們不逃避無聊的壓力，而就在無聊 之中聆聽來自存在的呼喚，無聊情緒就可以轉(zhuǎn)化為一種更深層的、直達主體生存本質(zhì)、并促發(fā)生存決 斷的深度無聊。由此，深度無聊可以充任現(xiàn)代主體從普遍麻木狀態(tài)中蘇醒的起點。恰恰是對深度無聊 的揭示，使海德格爾討論的無聊概念要比他之前或同時代的思想家都更深刻。其他思想家僅僅將無聊
Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p. 85.
[德]海德格爾《世界圖像的時代》，前揭書，第92頁。
[德]海德格爾《形而上學的基本概念》，前揭書，第239頁。原文所加為著重號，為統(tǒng)一格式改為黑體。
[德]海德格爾《形而上學的基本概念》，前揭書，第235頁。
76
作為現(xiàn)時代的一個特征，海德格爾則要求將無聊進一步理解為對本真行動的召喚。不可計算的龐大之 物既是計算和加速的最終完成形式，也是觸發(fā)深度無聊的對象，由此開啟了在技術時代克服虛無主義 危機的開端。要理解深度無聊為什么具有如此顛覆性的力量，我們需要再次回到本文開始所討論的情 緒的雙重性結(jié)構(gòu)。一方面，情緒具有被動性，情緒開啟著主體總是已經(jīng)被卷入其中的活動處境；另一 方面，情緒歸根結(jié)底是自身引發(fā)的，植根于此在在處境中理解自身、籌劃自身的能力，換言之，情緒 具有在處境中超越處境的原初力量。這就是情緒本真性的生存論根源。我們可以用睡眠與清醒的辯證 關系來說明無聊內(nèi)在的張力結(jié)構(gòu)。海德格爾曾經(jīng)將技術時代的無聊比喻為一種類似睡眠的狀態(tài)，''時 間在無聊時走得慢了，我們已經(jīng)陷入了巨大的昏暗和困境之中”?，而對無聊情緒的現(xiàn)象學分析的目 的正是喚醒這種基本情緒，使睡著的人變得清醒。注意不應當將深度無聊理解為一種與睡眠徹底斷裂 開的清醒狀態(tài)，深度的無聊毋寧說是一種介于睡眠與清醒之間的失眠狀態(tài)。失眠的妙處在于它擺脫了 睡眠的強制，但沒有完全脫離睡眠；失眠毋寧說是一種在睡眠中超越睡眠的狀態(tài)，并由此給我一種本 己的自由和超越當下處境的統(tǒng)一視域，從這種視域出發(fā)，我可以自由地選擇入睡還是醒來，并將這兩 種選擇都作為自身存在的可能性來承擔和實現(xiàn)。就此而言，深度無聊必須理解為一種行動的召喚，這 種召喚就來自主體的存在本身，向著主體的當下處境，將我召喚入我的存在的可能性之中。雖然深度 無聊并不提供任何具體的行動綱要和指引，但就它能將主體迫入本真的自我決定，而不是輕易遁入消 磨時間的活動以逃避存在的重負而言，來自深度無聊的召喚始終是技術時代主體克服現(xiàn)代性危機的一 條重要途徑。
(責任編輯哲之）
(上接第69頁）
社會的批判，不僅是人文主義性質(zhì)的，他將技術統(tǒng)治上升為“天命”對此，人們指責他“泰然任 之”無所作為。但他揭示出人因為無聊而試圖借技術克服有限性的根據(jù)及必然性，這種根據(jù)在于人 的時間性，在于人必須承受通過時間來領會存在的命運。因為對有限性或時間感到無聊而建立世界， 進而建立具有確定性的客觀世界，正是這種獨特的行動，使此在與“無世界”的石頭、“缺乏世界” 的動物區(qū)別開來。庫恩揭示出科學革命''范式”之間的斷裂，而范式?jīng)Q不僅限于自然科學領域，其 意義在于告訴我們，一切制度創(chuàng)新、社會變革、觀念革命，換言之，人不斷地重新對于世界賦予各種 意義，構(gòu)成了 “生活”世界活生生的歷史演進?！吧钍澜纭钡脑瓌恿?，恰恰通過“科學世界”的 不斷坍塌和重建表現(xiàn)出來，反之“科學世界”的片面化、抽象化所帶來的困境，促使人們不斷返回 “生活世界”人對抗“一切皆流”的世界而追求存在之永恒性，但又必將被世界洪流無情吞沒，這 種狀況并不一定就導致悲觀主義，抗爭恰恰表現(xiàn)出此在之力量。此在通過這種抗爭及其失敗，又領會 到存在之超強力量，從而保持人之為人在宇宙中的恰當位置。尼采主張樂觀地看待這種生滅交替之悲 壯，體驗生存意義上有限與無限的辯證法，領會希臘人勇于承受而現(xiàn)代人談之色變的悲劇精神。如何 把握此間的中道，突顯世界之多維度的張力，而不是企圖在理論或?qū)嵺`中將之抽象統(tǒng)一于某個環(huán)節(jié)或 方面，是對現(xiàn)代人的一種考驗?！疤┤蝗沃逼鋵嵤菍θ诵缘腻N煉，非此即彼地放任或逃避科學技 術，棄置或緬懷生活世界，才真正暴露出現(xiàn)代人的軟弱。
(責任編輯哲之）
①[德]海德格爾《形而上學的基本概念》，前揭書，第174頁
