湛若水〈公元1466—1560年)字元明。初名露，字民澤，避祖 諱，改名雨，后定今名。廣東增城人。因居家增城之甘泉都，學(xué)者 稱(chēng)之為甘泉先生。
湛若水二十八歲時(shí)(弘治六年，公元1493年〉，笫一次參加會(huì) 試，落第;于次年往江門(mén)，從學(xué)陳獻(xiàn)章。E悟出“隨處體認(rèn)天理”的 修養(yǎng)方法，深得陳獻(xiàn)章的嘉許曰:“著此一鞭，何患不到古人佳處?！?a白沙子》卷二《遺言湛民澤陳獻(xiàn)京■對(duì)湛若水極為器重f卒前曾贈(zèng)詩(shī)三 首，自跋云：“達(dá)磨西來(lái)，傳衣為信。江門(mén)釣臺(tái)亦病夫之衣缽也，茲 以付民澤，將來(lái)有無(wú)窮之托，珍重珍重。同上卷六 <江門(mén)釣臺(tái)與湛民澤收 管視湛若水為自己學(xué)術(shù)思想的繼承人。故湛若水對(duì)陳獻(xiàn)章也極 其情深。弘治十三年〔公元1500年）陳獻(xiàn)章歿，他“為之制斬衰之服， 廬墓三年不入室，如喪父然”，說(shuō):“道義之師，成我者與生我者等?！?(羅洪先《湛tJ泉基表》)后來(lái)，湛若水仕路通達(dá)，凡1‘足跡所至，必建書(shū)呪 以祀白沙’’(《明鎬#案m三十七《甘京學(xué)茱.m名水傳a。
湛若水四十歲UU弘治卜八年，公元1505年）屮進(jìn)士，選g翰 林院庶吉士、編修。此時(shí)，獲交王守仁，甚為相得，以同志相期。如 王守仁回憶所述，“一見(jiàn)定交,共以倡明圣學(xué)為事。、《王文成公全節(jié)>卷 三十二《年譜>)四十七歲時(shí)（正德七年，公元1512年）出使安南，冊(cè)封國(guó) 王，四十九歲至五十五歲的幾年中，湛若水因服母喪、養(yǎng)病，一直 家居講學(xué)。五十七歲時(shí)(嘉靖元年，公元1522年)，明世宗即位，復(fù) 被起用，歷仕編修、侍讀、南京國(guó)子監(jiān)祭酒、南京吏部右侍郎轉(zhuǎn)禮部 右侍郞，南京禮部尚書(shū)轉(zhuǎn)吏部尚書(shū)、兵部尚書(shū)，曾出使安南。七十 五歲時(shí)(嘉靖十九年，公元1540年)致仕。晚年，致力于講學(xué)著述， 年登九十猶為南岳之游。年九十五卒。
湛若水久仕高級(jí)學(xué)官，故其生平所建書(shū)院甚多，從學(xué)弟子甚 眾，“相從士三千九百余”(夢(mèng)洪先《湛甘桌墓表>)，這對(duì)于他的思想的傳 播Q然很有好處。
湛若水的著述很多，就羅洪先、洪垣為其所撰《墓表》、《墓志 銘》中存錄的書(shū)M而言，大體可分為二類(lèi)：一是論述自己心學(xué)思想 與時(shí)事出處之作，如《心性圖說(shuō)》、《樵語(yǔ)X《雍語(yǔ)》、《明論》、《新論X 《新泉問(wèn)辨》等，由其門(mén)弟子編纂成《甘泉先生文集》。此集今多有 散佚，洪fe:于萬(wàn)歷七年（公元1579年)重刻時(shí)序稱(chēng)，先生原集四十 八冊(cè)，今存惟十五冊(cè)，如《明論》十卷全佚，《非老子>、《遵道錄》等 亦殘缺。雖是如此，湛若水心學(xué)思想的基本方而和主要觀點(diǎn)，仍可 在現(xiàn)存的《甘泉文集》中反映出來(lái)。二是厘訂儒家經(jīng)典之作，如《四 書(shū)訓(xùn)測(cè)》、<古本小學(xué)>、<春秋正傳》、《二禮經(jīng)傳測(cè)>、《古易經(jīng)傳測(cè)》、 《尚書(shū)問(wèn)》、《詩(shī)經(jīng)厘正》、《古樂(lè)經(jīng)傳》、《節(jié)定儀禮燕射綱目》等。湛 若水此類(lèi)著述大都成于五十歲以后，其意在正古人之謬。他說(shuō): “吾于五十以前，末嘗理會(huì)文義，后乃稍稍有見(jiàn)，于《二禮經(jīng)傳》、《春 秋It傳》及《古妨經(jīng)傳:K《庸學(xué)論謊測(cè)>，皆以正古人之謬，以開(kāi)X下 后t之蒙，非得巳而不已也0”(《甘泉先生文集》卷七《答王德徵^以下凡引《甘 泉先生文集>只注卷數(shù)篇名)然而，湛:若水的厘訂救正之作，多有依據(jù)不 足、立論偏頗之失。如他根據(jù)《論語(yǔ)》“詩(shī)三百”一語(yǔ)，竟斷定今《詩(shī) 經(jīng)》超過(guò)三百之篇，皆是為孔子刪去1而又為“好事儒復(fù)取而混之 的“淫詩(shī)％故他編《厘正詩(shī)經(jīng)誦》，刪去十篇“淫詩(shī)”，以成“三百”之 數(shù)?！簿砥摺独逭?shī)經(jīng)誦序其它如據(jù)《中庸》“禮儀三瓦、威儀三千”和 《禮記》“經(jīng)禮三百、曲禮三千”立“二禮”之說(shuō)，以《禮記·曲禮》附以 《少儀》為“上經(jīng)”，而《儀禮》定為“下經(jīng)”。（卷七《二禮經(jīng)傳_序>)又自 擬度數(shù)為《補(bǔ)樂(lè)經(jīng)》，而以《樂(lè)記》為傳。（卷七《補(bǔ)樂(lè)經(jīng)序>)等等，皆有 “殊傷煩碎'“自信太過(guò)”之弊。四岸總目提要>卷二十五，卷三十九h唯 其《春秋正傳》稍有可取，《四庫(kù)總目提要》評(píng)曰：“此書(shū)大旨以《春 秋》本魯史之文,不可強(qiáng)立義例，以臆說(shuō)汩之，惟當(dāng)考之于事，求之 于心，事得，而后圣人之心、《舂秋》之義皆可得，因取諸家之說(shuō)厘正 之……苦水能舉向來(lái)穿鑿破碎之例，一掃空之，而核諸實(shí)事以求其 旨，猶說(shuō)經(jīng)家之謹(jǐn)嚴(yán)不支苦矣?！?卷二十八）湛若水此類(lèi)著述也多遺 失，只奮《春秋正傳》二十七卷錄入《四庫(kù)全書(shū)>，《二禮經(jīng)傳測(cè)》六十 八卷1《古樂(lè)經(jīng)傳》三卷僅存目《四庫(kù)全書(shū)^完書(shū)迄今未世見(jiàn)。二是 發(fā)揮儒家修身、治國(guó)理論之作，即《圣學(xué)格物通>。此乃嘉靖七年 (公元1528年)湛若水任甫京禮部侍郎時(shí)進(jìn)獻(xiàn)之書(shū)，凡一百卷，為時(shí) 四年方成。體例略仿丘溶《大學(xué)衍義補(bǔ)》，雜引諸儒及明帝訓(xùn)示二 千余條，各以己意發(fā)明之，誠(chéng)如他自己所述事皆取諸大訓(xùn)格言， 義則附以淺見(jiàn)薄識(shí)’’(<圣學(xué)格物通■進(jìn)15逋此作是他藉“立志正 心”、“敬天畏民'“立教興化'“選賢任能”、“抑末薄陚”等儒家傳 統(tǒng)的論題,來(lái)發(fā)揮G己的心學(xué)觀點(diǎn)。
湛若水心學(xué)世界觀的最后形成，經(jīng)歷了一個(gè)和陳獻(xiàn)章相似的 邏輯發(fā)展過(guò)程，即它也有三個(gè)環(huán)節(jié)：由“宇宙一氣”開(kāi)始，經(jīng)過(guò)“理氣 一體”、“道、心、事合一”而最后得出“萬(wàn)事萬(wàn)物莫非心”的心學(xué)結(jié)論，
湛若水深受張載的影響，把“虛無(wú)”當(dāng)作其自然觀中的基本范 疇。他說(shuō)：“‘虛’之一字，先儒鮮有道及者。后之學(xué)者無(wú)識(shí)見(jiàn)，便以 為佛老之學(xué)，怕向此中尋求，惟有張子‘虛者仁之原’何等識(shí)見(jiàn)…… 天地至虛而已卷七《答壬宜學(xué)>)伹湛若水所謂“虛無(wú)％實(shí)是指萬(wàn)物 尚未形成時(shí)和消亡后那種宇宙空虛狀況，宇宙的變化過(guò)程，就是 萬(wàn)物由無(wú)到有、由有到無(wú)的變化過(guò)程^正是在這個(gè)意義上,他認(rèn)為 “虛無(wú)”是天地之始終，他說(shuō)：
湛若水還接受了張載“太虛即氣”的觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙就其變化 狀況言，是從無(wú)到有，從有到無(wú)；就其變化的實(shí)體言，是“氣'他 說(shuō)：
虛無(wú)即氣也。如人之噓氣也，乃見(jiàn)實(shí)有，故知?dú)饧刺撘病?/div>
其在天地，萬(wàn)物之生也;人身，骨肉毛血之形也，皆氣之質(zhì)，而
其氣即虛無(wú)也同上）
所以，湛荇水杷“氣”或“虛”比作生成萬(wàn)物的“種子”或“根本”。 他說(shuō)：
空室空木之中有物生焉，虛則氣聚，氣聚則物生，故不待 種也。氣即種也。得之氣化而生也，故虛者生之本。（R上） 湛若水的這個(gè)觀點(diǎn)，和張載“氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能 不散而為太虛”的觀點(diǎn)(<正蒙*太和筒>)r是極為相似的。
湛若水進(jìn)而指出，不僅天地萬(wàn)物是由“氣”構(gòu)成，而且精神意識(shí) 現(xiàn)象也是“氣”的表現(xiàn)，因而得出“宇宙一氣而已”的結(jié)論。他說(shuō)：
宇宙間一氣而已，自其一陰陽(yáng)之中者謂之道，自其成形 之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神， fl其妙用者謂之神，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之 性，自其精而神、虛靈知覺(jué)者謂之心，自其性之動(dòng)應(yīng)者謂之情， 自其至公至正者謂之理，自其理出于夭之本然者謂之天理，其 實(shí)一也a〈同上）
張載說(shuō)，由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有 性之名，合性與知覺(jué)，奮心之名?！?lt;《正蒙.太和篇>)正是把天、道、性、 心都看作是太虛與氣的某種存在形式?？梢?jiàn)，湛若水“宇宙一氣” 的觀點(diǎn)與張載的氣一元論是相近的，這表明湛若水在自然觀上受 到張載的很大影響。
二、理氣一體與道、心、事合一
張載的“太虛即氣”氣生萬(wàn)物”固然是徹底的氣一元論3然 觀，但它有一個(gè)明顯的缺點(diǎn)，就是認(rèn)為精神是至清之氣（“淸極則 神”)萬(wàn)物是粗濁之氣(“萬(wàn)物形色，神之糟相”)，認(rèn)為“合虛與氣，有 性之名'這里，他沒(méi)有分清物質(zhì)與精神在本質(zhì)上是有所不同的。 湛若水從張載自然觀中的這個(gè)缺陷處向前走去，得出“理氣一體” 的結(jié)論，他說(shuō)：
以理氣對(duì)言之也者，自宋懦始也，是猶二端也……形而上
苦謂之道，形而下者謂之器，器即氣也。氣有形故曰形而下， 及其適中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一體 也。以理氣相對(duì)而言，是二體也。（卷二《新論
《易》一陰一陽(yáng)之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣
__二也。（卷十一《問(wèn)疑續(xù)錄>)
湛若水認(rèn)為“道'“器”，或“理”、“氣'或“性”、“氣”，只有存在 狀態(tài)的有形或無(wú)形、偏或正的區(qū)別，而無(wú)本質(zhì)的不同。
湛若水“理氣一體”的觀點(diǎn)，把鈞質(zhì)性的“氣”和精神性的“理' "性％看作是同一的，就使他的思想由唯物自然觀走向唯心的倫理 觀、世界觀接通了橋梁。既然“理”與“氣”或“性”與“氣”同一；那 么，_“天地一氣”進(jìn)而得出“天地一性'“天地一理”的結(jié)論，在邏 輯上也就是必然的和合理的了。他說(shuō)：
天地間只是一個(gè)性，氣即性也，性即理也，更無(wú)三者相對(duì)。
(卷八 < 新泉問(wèn)辨錄》）
天理渾然在宇宙內(nèi)，又渾然在性分內(nèi)，無(wú)圣無(wú)愚，無(wú)古無(wú) 今，都是這個(gè)充塞流行。(卷二十《詔州明經(jīng)館講章 湛若水認(rèn)為理、氣或性、氣一體，所以由“宇宙一氣”，推演出 “宇ill一理”、“宇宙一性”的結(jié)論。這樣，他的思想開(kāi)始蛻去了具有 張載氣一元論自然觀的色彩，而呈現(xiàn)了具有朱熹理氣觀的色彩，因 為采戚也認(rèn)為,就事物的現(xiàn)存狀態(tài)言，理氣是不可分的。但湛若水 的“合一”思想，并沒(méi)有停止在“理氣一體”上，而是進(jìn)一步發(fā)展，提 出心、事、理H者“合一”。他說(shuō)：
甘梟子五十年學(xué)圣人之道，于支離之余而得合一之 要……合-嗜三要，日心、日事、h理，所謂合一i (卷十七《送 方直養(yǎng)歸齊云詩(shī)序
心I性也、大liii 一體而無(wú)二者tli。（卷―丨-《天泉隨講
章>>
冋樣，既然心、理、氣(事）同一；那么f由“天地一氣'“天地一 理”，進(jìn)而得出“天地一心”的結(jié)論，在邏輯上也是必然和合理的了。 故他說(shuō)S
天地古今，宇宙內(nèi)只同此一個(gè)心。明儒學(xué)案> 卷三十七<甘泉
學(xué)案一 *語(yǔ)錄>)
蓋道、心、事合一者也，隨時(shí)隨事何莫非心。（卷七<答歐陽(yáng)崇
至此，湛若水邏輯地提出了具有個(gè)性待色的心學(xué)定義：
何謂心學(xué)？萬(wàn)事萬(wàn)物莫非心也。（卷二十《曬州兩學(xué)講章>)
三、萬(wàn)事萬(wàn)物莫非心
湛若水心學(xué)思想的基本觀點(diǎn)“萬(wàn)事萬(wàn)物莫非心”具有怎樣的理 論內(nèi)容，這要從他對(duì)“心”的理解開(kāi)始分析。
當(dāng)然，湛若水也是把“心”理解為具有知覺(jué)作用的實(shí)體，他說(shuō)：
知覺(jué)者心之體也，思慮者心之用也& (卷-<棟語(yǔ)>)
心也者，知也。（卷二《新論
但是T他又認(rèn)為，并不是凡具有知覺(jué)作用或能力的皆是“心 而是只有能認(rèn)識(shí)^天理”的才是“心'他說(shuō)：
夫心非獨(dú)知覺(jué)而已也，知覺(jué)而察知天理焉，乃為心之全
體。〈卷八《與吉安二守潘黃門(mén)>)
蓋知覺(jué)是心，必有所知覺(jué)之理乃為真知也。（卷八《新泉問(wèn)辨
錄>)
“知覺(jué)是心”，這是湛若水所謂'‘心”的-個(gè)方而的涵義。他關(guān) 于“心”的另一個(gè)更重要方而的涵義，是“心即天理'他說(shuō)：
虛靈方直而不偏，心之本體，所謂大理。是心也，人人之
聽(tīng)有。〔《辛7:格物通》卷十八《正心>)
天理只是心之生理，如彼谷種，仁則其生之性，仁即是夭 理也。心與天理何嘗有二。（卷十-<問(wèn)疑續(xù)轟>)
可見(jiàn)，湛若水認(rèn)為，本體狀態(tài)的“心”，是沒(méi)有任何偏邪之念的， “心之本體無(wú)一物也，忿憷、恐懼、好樂(lè)、憂患四者詩(shī)私也，而有一 焉，即失其本體而心不正矣圣學(xué)格物通 > 卷二十心 >)一切倫理道 德都由此而生/‘親親、仁民，愛(ài)物，無(wú)不由此流出?！保▎?wèn)上卷二十七<進(jìn) 德業(yè)p而“仁即是夭理”，“禮是天理之見(jiàn)于實(shí)事者”（同上卷四十m亊君 使臣》。所以，在湛若水看來(lái)/‘心”即是“天理”，二者是一個(gè)東西。陸 九洲曾說(shuō)：“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理'《象山全 集>卷_十二《雜說(shuō)》，也是主張心不僅有知覺(jué)作用，而且心即是天理， 心有倫理意義。但湛若水仍認(rèn)為他表述得不夠準(zhǔn)確，對(duì)他的說(shuō)法 提出批評(píng):“心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云‘具’者， 是二之也?！?《蚤學(xué)格物通 > 卷二十《正心》可見(jiàn)，湛若水的心學(xué)觀點(diǎn)是很 明確的。
知覺(jué)、天理，這就是湛若水心學(xué)中“心”的涵義。湛若水把他的 這種對(duì)“心”的理解繪成一圖，稱(chēng)之為“心性圖”。圖為一個(gè)大圈，內(nèi) 含三個(gè)小圈。大圈標(biāo)明為“宇宙”，H個(gè)小圈分別標(biāo)為"性'“情”、 “萬(wàn)事萬(wàn)物天地”。他解釋說(shuō):“何以小圈？曰：心無(wú)所不貫也，何以 大圈？曰：心無(wú)所不包也?！?卷二十一《心性圖說(shuō)>)所謂心“無(wú)所不包' 是說(shuō)上下四方、古今往來(lái)，心無(wú)所不知；所謂“心無(wú)所不貫”，是說(shuō)夭 地之萬(wàn)事萬(wàn)物，人之性情，無(wú)不是融貫天理。這樣，“心是知覺(jué)”、 “心叩天理”，用“心”來(lái)包含一切，就得到了進(jìn)一步的，明確的闡述。
湛若水對(duì)“心”的這神理解，使他的“萬(wàn)事萬(wàn)物莫非心”的心學(xué) 現(xiàn)點(diǎn)具有兩方面的內(nèi)容，
一是從認(rèn)識(shí)論的角度解釋心> 既然心A知覺(jué)作用，那么，“方 事方物桌非心”也就意味苕萬(wàn)事萬(wàn)物皆是心的知覺(jué)的產(chǎn)物，心之外 則無(wú)事無(wú)物。湛若水說(shuō)：
萬(wàn)事萬(wàn)變生于心。（《圣學(xué)格物通>卷十九《正心 心、體物而沖^遺，何往^^6。（卷七<符太常博士陳惟浚：
“心外無(wú)事，心外無(wú)物，公外無(wú)理”三句無(wú)病。（同上）
這些都表明湛若水的“萬(wàn)事萬(wàn)物莫非心”的結(jié)論具有明顯的主 觀唯心主義性質(zhì)。他還說(shuō);“夭地萬(wàn)物皆我分內(nèi)”(卷二十三《天關(guān)語(yǔ)錄>), “非人，亦無(wú)天地矣”(卷八《新泉問(wèn)辨錄》。所以，這種主觀唯心主義還 帶有某種唯我論的色彩。
二是從本體論的角度解釋心。既然“心即天理”，那么，“萬(wàn)事 萬(wàn)物莫非心”也就意味著由心所屯之萬(wàn)事萬(wàn)物，同時(shí)也是“理”的表 現(xiàn)，為“理”所充塞。湛若水說(shuō)，天理者，吾心中正之本體而貫萬(wàn)事 者也” C卷七復(fù)洪峻之侍御>)，“動(dòng)容周旋中禮，則無(wú)非天理之流行矣” (《圣7格物逋》卷二十一《威儀 所以這種“心”，就不僅僅是個(gè)體知覺(jué)之 “心”，而且是古往今來(lái)的人的共同的、客體化了的“心”。他說(shuō)：
一人之心，即千萬(wàn)人之心;一時(shí)之心，即千萬(wàn)世之心。<(圣 學(xué)格物通》卷十九《正心>)
圣賢之學(xué)本乎心，千萬(wàn)世之上，千萬(wàn)世之下，同此心同此
理。（同上卷六十一《用人》
天地古今，宇宙內(nèi)只同此一個(gè)心，豈有二乎？初學(xué)之與圣 人，同此心f同此一個(gè)天理明懦學(xué)案》卷三十七《甘泉學(xué)案一.語(yǔ)錄>) 這樣，湛若水“萬(wàn)事萬(wàn)物莫非心”的心學(xué)觀點(diǎn)，從“心即天理”這 個(gè)角度來(lái)解釋?zhuān)坪蹙哂心撤N客觀性質(zhì)，和程、朱理學(xué)有某種接近。 但湛若水最終還是強(qiáng)調(diào)“心'他說(shuō):“謂之在物為理則不可，此理畢 竟在心，通貫乎萬(wàn)事萬(wàn)物” <卷八 < 新泉錄》，“格致誠(chéng)正修？f治平皆
心也”(勒七奶太浦士除惟按>)，從而使他的思想體系仍然保持著鮮明 的主觀唯心主義色彩，屬丁-心學(xué)的理論陣營(yíng)。
第三節(jié)“隨處體認(rèn)天理”的心學(xué)方法
湛若水心學(xué)的為學(xué)或修養(yǎng)方法，他的及門(mén)弟子周沖把它概栝 為三點(diǎn)先生之教，惟立志、煎銷(xiāo)習(xí)心、體認(rèn)天理三言者最為切 要?！?卷八《新臬問(wèn)辨錄>)當(dāng)然這三點(diǎn)是互相聯(lián)系的，都是為了認(rèn)識(shí)"天 理”，從而完成儒家的道德修養(yǎng)。他是這樣解釋的：“此只是一事D 天理是一大頭腦，千圣千賢共此頭腦，終日終身只此一大事。立志 看，立乎此而已f體認(rèn)是功夫，以求得乎此者；煎銷(xiāo)習(xí)心，以去其害 此者?！?lt;同上)然而，在這三者之間，他經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的是“體認(rèn)天理”。如 當(dāng)?shù)茏诱f(shuō)他的《大科訓(xùn)規(guī)》“其要?jiǎng)t在‘體認(rèn)天理'‘煎銷(xiāo)習(xí)心’兩句 盡之”時(shí)，他即加以糾正道：K其要又只在體認(rèn)天理?！?卷十 < 問(wèn)疑錄W 故他總結(jié)為學(xué)方法說(shuō)，％學(xué)功夫，至切至要、至簡(jiǎn)至易處，總而言 之r不過(guò)只是隨處體認(rèn)天理。'卷二十-<tfq勿總蔵>)這樣，如同陸九淵 的“發(fā)明本心'陳獻(xiàn)章的“靜坐中養(yǎng)出端倪”是他們各自心學(xué)方法 的主要內(nèi)容和特征一樣，“隨處體認(rèn)天理”也是湛若水心學(xué)方法的 主要內(nèi)容和特征。下而就來(lái)分析湛若水心學(xué)方法的三個(gè)方面，而 著重分析他的“隨處體認(rèn)天理”的心理學(xué)特色。
—v立志
湛若水所謂“立志”，是指為學(xué)首先要確定用力方向，這是為 學(xué)1修養(yǎng)的笫一步或根基。他對(duì)弟子們說(shuō)諸生為學(xué)必先立志，如 作室者先立其基址乃可?！?卷六《人科訓(xùn)規(guī)》那么，這個(gè)用力方向是什
么？湛若水認(rèn)為是“天理”，實(shí)際上也就是“本心'他說(shuō)：
圣學(xué)莫先于立志，立志莫先于見(jiàn)大；見(jiàn)大者非他，即夭理 者；天理者非他，即吾心之本體也。心體本自廣大，本自窩明， 人惟不見(jiàn)此體，則志無(wú)定向而學(xué)有間斷。（< 爸學(xué)格物通> 卷三 <立
志>)
“天理”二字乃千圣千賢之大頭腦，學(xué)者之學(xué)圣賢,舍此宜 無(wú)用力者矣e (同上）
從這里可以看出，淇若水的“tr志”有個(gè)特點(diǎn)，它主要不是指確 立達(dá)到圣賢的目標(biāo)，而是指明確達(dá)到圣賢的方法、途徑。他說(shuō)吾 之所謂立志者，異乎人之所謂立志&人之所謂立志者，謂有必為圣 人之心；吾之所謂立志者，B卩孔子所謂‘志于學(xué)’，‘志于道％則志必 有實(shí)功教人入途轍去（卷十《問(wèn)疑錄 >:.換言之，湛若水的“立志”，就 是確立以體認(rèn)“夭理”或“本心”為途徑，以達(dá)圣賢的目的。
二、黨銷(xiāo)51心
湛若水認(rèn)為，人心之本體即是天理，一旦本沐中正之心被氣 習(xí)、物欲蒙蔽，“天理”也就昏塞。這種被氣習(xí)蒙蔽之心，他稱(chēng)之為 “習(xí)心”。他說(shuō)：
虛靈不昧，心之本體，a待人而后能之也&氣習(xí)物欲蔽 之，則本體昏塞而不知返，天理滅矣。（《圣學(xué)格物通》卷九《感應(yīng)>) “習(xí)心”和“夭理”對(duì)立，所以消除“習(xí)心”的根本辦法是w體認(rèn)天 理'以發(fā)現(xiàn)被蒙蔽之本心^他說(shuō)：
體認(rèn)天理乃煎銷(xiāo)習(xí)心之功夫。蓋夭理與習(xí)心相為消長(zhǎng), 養(yǎng)得天理長(zhǎng)一分，習(xí)心便消一分，夭理長(zhǎng)至十分，則習(xí)心便泊 十分，即為大賢F熱而化之，即是圣人。（卷十<問(wèn)竦錄>)
M銷(xiāo)習(xí)心，除運(yùn)用“體認(rèn)天理”的功大外，湛若水還提出學(xué)問(wèn)的 方法，他認(rèn)為“不可徒良知而不加學(xué)問(wèn)耳”〔卷十七《答洪梭之侍御即 必須藉師友啟導(dǎo)和讀書(shū)學(xué)習(xí)，以蒈醒其固有之本心。他說(shuō)：
此理在人心本自固有，然或有所蔽，則此理不明，所以不 能不資人問(wèn)詢(xún)，以警其良知，蓋此理人人同得故也。（《圣學(xué)格物
通》畚五《謀慮
天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也,不假外求也。 但人為氣習(xí)所蔽，故生而蒙，長(zhǎng)而不學(xué)則愚。故學(xué)問(wèn)、思辨、蔦 行諳訓(xùn)，所以破其愚，去其蔽，菩發(fā)其良知良能者耳。（卷七c答 陽(yáng)明王都憲論格物>>
湛若水還主張煎銷(xiāo)習(xí)心，必須就事上磨練，他以煉金必須爐錘 為例說(shuō)1
煎銷(xiāo)習(xí)心……如煎銷(xiāo)鉛銅，便是煉金。然必須就爐錘乃 得煉之之功。今之外事以求靜者，如置金于密室，不就爐錘， 雖千萬(wàn)年也只依舊是頑雜的金P K明懦學(xué)案>卷三十七 <甘泉學(xué)案一_ 語(yǔ)錄>)
總之，湛若水的“煎銷(xiāo)習(xí)心”，主張?jiān)谕瓿扇寮业牡赖滦摒B(yǎng)時(shí), 要讀書(shū)，要于事上磨煉，這自然有別于陳獻(xiàn)章的“靜坐”，蘊(yùn)涵有某 種實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，但其“讀書(shū)”，并不是為了增長(zhǎng)知識(shí)，而是 為了覺(jué)醒本心，使書(shū)本為“我”所用，如他說(shuō)：“人心中天理具備，讀 書(shū)亦喚酲一番，何等有益”(卷十一徊疑續(xù)錄“六經(jīng)覺(jué)我者也十八 <廣德州保學(xué)新建尊經(jīng)閣記》。所謂“事上爐銀'也只是指“居處恭、執(zhí)事 敬、與人忠”之類(lèi)的儒家道德體驗(yàn)和踐履，而不是真正的社會(huì)實(shí)踐& 如他說(shuō)，吾人切耍，只于執(zhí)事敬用功，自獨(dú)處以至讀書(shū)酬應(yīng)，無(wú)非 此意r 一以貫之，內(nèi)外上下莫非此理，更有何事?！?卷七《答徐曰仁工
sr?
三、隨處體認(rèn)天理
“隨處體認(rèn)夭理”向來(lái)被視為和王守仁心學(xué)相區(qū)別的湛若水心 學(xué)的思想恃征或標(biāo)志，黃宗羲說(shuō):“陽(yáng)明宗旨致良知，先生宗旨隨處 體認(rèn)天理，學(xué)者遂以王、湛之學(xué)各立門(mén)戶?！?U明備學(xué)案>卷三十七代泉學(xué) 案·湛若水傳P湛若水也認(rèn)為自己生平言論著述“其詞雖多r不過(guò)止 在‘體認(rèn)天理’四宇?！?卷十九《元年八月初二曰進(jìn)講后疏>)同時(shí)，他還把 “隨處體認(rèn)天理”認(rèn)定為古來(lái)圣賢共同的為學(xué)i修養(yǎng)方法，他說(shuō)，“隨 處體認(rèn)夭理六宇，千圣「司行”（卷二十六<示學(xué)六言贈(zèng)潘汝中黃門(mén)>八“為千 古圣賢心法之要” C卷二十 < 斗山書(shū)堂講聿>)。
湛若水“隨處體認(rèn)天理”的方法，主要內(nèi)容有兩個(gè)方面敬”與 “勿忘勿助'
關(guān)于“敬'他說(shuō):
敬者，圣學(xué)之要，自古千圣千賢，皆在此處用功，體認(rèn)天理
皆是這個(gè)大頭腦，更無(wú)別個(gè)頭腦。（卷二十《經(jīng)筵講章>)
敬立鬧良知在矣，修己以敬，敬以直內(nèi)，此圣門(mén)不易之法。
(卷二十三《天關(guān)語(yǔ)錄》
可見(jiàn)，湛若水所謂的“敬”，與程、朱的“敬”是基本一致的，即以 儒家的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范、制約自己的思想和行為，故他說(shuō)，“敬 也者，思之規(guī)矩也，(卷 一《噍語(yǔ)》
“體認(rèn)天理”方法的另一個(gè)方面是“勿忘勿助'他說(shuō)天理在
心，求則得之 求之有方，勿忘勿助是也?！薄淳戆?< 葡皋問(wèn)辨錄》)又
說(shuō)：“欲見(jiàn)‘中’道者，必于勿忘勿助之間，千圣千賢皆是此路?！?C卷 二十三《天關(guān)語(yǔ)錄》那么，什么是“匆忘勿助”？他說(shuō)；
心虛而“中”見(jiàn)，猶心噬而占筮神。落總識(shí)，離虛體，便涉
成念之學(xué)。故予體認(rèn)天理，必以勿忘勿助U然為至。（同上）
說(shuō)勿忘勿助之間便是夭理則不可，勿忘勿助之間即見(jiàn)天 理耳，勿忘勿助即是中思。C卷九《新泉H辨續(xù)錄>)
可見(jiàn)，湛若水的“勿忘勿助”，是指保持心境的空虛、無(wú)一雜念 的那種本然狀態(tài)，在這種心境的本然狀態(tài)中，則“夭理”自見(jiàn)。
湛若水之所以把“敬”與“勿忘匆助”提出當(dāng)作他“體認(rèn)天理”的 主要方法，這是由他對(duì)“天理”的理解決定的。
湛若水所謂“夭理”，是指儒家所主張的封建倫理道德規(guī)范。他 說(shuō)：
孔門(mén)所謂“中庸”，即吾之所謂“夭理卷二十 < 甘泉滴講章 所謂人道之序者非他也，天理也。（<圣學(xué)格物逋》卷五十九《用
人>)
圣人制禮以教人值，蓋本之天理爾。天理者夭性值，故
“三千”、“三百”，無(wú)一而非性也。c同上卷四十yu立教興化>)
而這種“天理”又是存在于人心之中，是為人所自然固有的、不用人 為規(guī)定的本性。他說(shuō)：
夭理者，即吾心本體之自然者也。u圣學(xué)格物通》卷二十七《進(jìn)
德業(yè)
這樣，既然“無(wú)理”是“人道之序”，是“威儀三千，禮儀三百”，所 以必須用“敬”的態(tài)度才能體認(rèn)、踐履;既然“夭理”是人心固有，不 由安排，所以必須用“勿忘勿助”的態(tài)度讓它自動(dòng)表現(xiàn)、遐示D湛若 水“體認(rèn)天理”方法的這兩個(gè)方面，g卩一方面要求保持空虛無(wú)念的 心境，一方而又要求以道德規(guī)范去制約思想和行為，不僅從邏輯上 來(lái)說(shuō)，而且從人的思想活動(dòng)的實(shí)際倩況來(lái)看，都是矛盾，因?yàn)榧热?“空虛無(wú)念'當(dāng)然就不容時(shí)時(shí)惦記“三千”、“三百”；若想著“人道之 序'也就談不上是“不涉成念”，正因?yàn)榇嬖谥鲜鲞@種矛盾，致 使他的弟子們?cè)诘缽孕摒B(yǎng)實(shí)踐中常有困惑之感，苦于“難為下手％ “久而未得明儒學(xué)案》卷三十甘泉學(xué)案一 ■語(yǔ)錄》。如其高足呂懷 說(shuō)IK體認(rèn)天理最難……又不是有個(gè)硬格尺可置定的，只這功夫何 緣便得正當(dāng)？ '卷八t新泉問(wèn)辨錄》
實(shí)際上，湛若水的“體認(rèn)天理”，是指對(duì)封建倫理道德的自我反 省。如他自己所說(shuō):“隨處體認(rèn)天理，功夫全在省與不省耳。\卷十一 <N疑續(xù)錄>〕通過(guò)這種內(nèi)省功夫，認(rèn)識(shí)到這些倫理道德（即“天理”）是 人之本心所固有，“天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存，不為 榮亡。”(《明慊學(xué)案>卷三十七《甘泉學(xué)案--*語(yǔ)錄>)進(jìn)而，自覺(jué)地把這擇倫 理道德規(guī)范貫徹、滲透到自己生活的各個(gè)領(lǐng)域中去。據(jù)其弟子洪 垣說(shuō)，湛若水的“隨處體認(rèn)天理' “初為‘體認(rèn)天理、后覺(jué)未盡，復(fù) 加‘隨處’二宇”(卷三丨二w集.墓志銘湛若水S己解釋說(shuō)：“體認(rèn) 天理丨W云‘隨處％則動(dòng)諍、心事皆盡之矣?！?< 明橘學(xué)案>卷三十七《甘泉學(xué) 案- ·語(yǔ)承>)換言之，無(wú)論動(dòng)或靜，無(wú)論思考或行為，皆能做到以“天 理”為準(zhǔn)的，是“本心”之呈露，這就是“隨處體認(rèn)天理"所要達(dá)到的 道德修養(yǎng)境界?？梢?jiàn)，湛若水“隨處體認(rèn)夭理”的修養(yǎng)過(guò)程,就是從 自我反省開(kāi)始，到“本心”流露結(jié)束。這種心學(xué)修養(yǎng)方法和陸九淵 的“發(fā)明本心”及陳獻(xiàn)葷的“諍坐中養(yǎng)出端倪”，雖然在本質(zhì)上是相 同的，但在具體內(nèi)容上卻有所不同，它吸收和融進(jìn)了程、朱理學(xué)中 的“夭理'“事理合一”觀點(diǎn)，補(bǔ)充、發(fā)展了心學(xué)的修養(yǎng)方法t對(duì)心 理道德要素的分析自有其獨(dú)到之處。故湛若水對(duì)自己的修養(yǎng)方法 自視甚高，稱(chēng)之為包醫(yī)百病的“中和湯'他說(shuō);“隨處體認(rèn)天理，此 吾之中和湯也。服得時(shí)，即百病之邪自然立地退聽(tīng)，常常服之，則 百病不生。”(同上）
第四許湛若水心學(xué)思想的獨(dú)特面貌
湛若水的心學(xué)思想體系，在宋明理學(xué)中按其基本理論特色來(lái) 說(shuō)，是和王守仁一樣屬于陸九淵開(kāi)創(chuàng)、陳獻(xiàn)蓽中興的心學(xué)系統(tǒng)，而 和程、朱理學(xué)系統(tǒng)相對(duì)立。然而值得注意的是，他卻有不少非議自 己思想先驅(qū)的言論或與他們相牴牾的觀點(diǎn)；而于程、朱理學(xué)思想反 而每有褒揚(yáng)或契合。他和自己同時(shí)代的王守仁也發(fā)生了理論上的 爭(zhēng)執(zhí)。這樣，就顯得湛若水的心學(xué)思想具有不同于其它心學(xué)家的 獨(dú)特面貌。
―、對(duì)宋代理學(xué)的態(tài)度
湛若水對(duì)宋代理學(xué)朱1陸兩派，采取平等對(duì)待的態(tài)度，他從自 己的“心亊合一”或“知行并進(jìn)”的觀點(diǎn)來(lái)宥，認(rèn)為他們各有所蔽。他 說(shuō)：
在心為性，在事為學(xué)；尊徳性為行，道問(wèn)學(xué)為知，知行并 進(jìn)，心事合一，而修德之功盡矣。德脩而道&凝矣，此圣門(mén)合 一之后世支離之弊寖興，朱熹與項(xiàng)平父書(shū)曰：“子諍專(zhuān)尊 德性，而熹平日道問(wèn)學(xué)為多?！背贾^二者會(huì)其全，無(wú)獨(dú)用之理 也。雖以朱、陸大儒未免此說(shuō)，而況于他者乎？（<圣學(xué)格物通》卷 二十七《進(jìn)德業(yè)》）
淇若水認(rèn)為，“尊德性”、“道問(wèn)學(xué)”應(yīng)該是合一的，猶如一體之 兩前，朱、陸則各見(jiàn)其一，故是有弊?；蛘哒f(shuō)，孔盂之學(xué)與道，本應(yīng) "上下體用一貫，大中至正而無(wú)弊"，而“朱陸各得其一體者,朱語(yǔ)下 而阽語(yǔ)上”（卷七<費(fèi)太常陴士陳惟沒(méi)>),故是苻偏。所以，他對(duì)朱、陸學(xué) 術(shù)都表現(xiàn)出不太尊?的態(tài)度。例如，迚認(rèn)為朱熹的《大學(xué)章句》用 來(lái)科舉應(yīng)試是可以的，m作為修身指南就難以.勝任了。他說(shuō)： “諾生讀《大學(xué)》，須讀文公《章句 > 應(yīng)試f至于切己用功，更須玩味古 本《大學(xué)》。'卷六《大科訓(xùn)規(guī)》但是，他并非否定或反對(duì)朱熹，故當(dāng)有人 非議朱熹時(shí)，他說(shuō)，如之何其非之！其志也，學(xué)也，行也，將班諸孔 門(mén)可也。\卷-< 樵語(yǔ)》
對(duì)于陸九淵，他雖然明確表示“若于象山，則敬之而不敢非之， 亦不敢學(xué)之”（卷七<寄崔后渠司成》，而實(shí)際上卻并不乏非議之詞，如 他對(duì)陸九淵“心皆具是理”之說(shuō)，就頗疑其非。他說(shuō)：“說(shuō)<具’者是 二之也……九淵謂讀《論語(yǔ)》疑有子之言支離，臣亦敢以是疑九淵 爲(wèi)/ <<圣學(xué)格物通》卷二十<正心>)對(duì)于陸九淵的高足楊簡(jiǎn)，湛若水則更 尖銳地枇評(píng)其為“以圣賢之格咅，文自己之邪說(shuō)卷二十uae楊了折 衷以并著《楊子折衷>六卷，逐條辨析楊簡(jiǎn)言論“乃異教宗旨也'同
上
值是，毫無(wú)疑義，湛若水心學(xué)和陸九淵心學(xué)不僅在本質(zhì)上是一 致的，而且也確有著源流和承繼關(guān)系。如上所述，湛若水主張的對(duì) “本心”自我反省、自我體認(rèn)的“隨處體認(rèn)天理％和陸九淵的“發(fā)明本 心”就是一致的。湛若水心學(xué)中的不少觀點(diǎn)或命題，也早就在陸九 淵心學(xué)中出現(xiàn)，如“心即理”，‘f六經(jīng)皆注我心者也”(卷十八《廣德州儒學(xué) 新建尊經(jīng)閣記 >)。陸九淵曾設(shè)喻論為學(xué)當(dāng)先須1月心若田地不凈潔, 則奮發(fā)植立不得”（《象山全集》卷三十五《語(yǔ)錄>);湛若水也持相同之論: “如不好的田地，雖有美種，亦將奚施？” <卷二十g天關(guān)語(yǔ)錄》不過(guò)，他 們也有不同。陸九淵重視心為自明之體，而湛若水則重視心的反思 之用^前者更加接近于所謂“頓悟”,而后者對(duì)于心理活動(dòng)層次之分 析則更為深入?？傊?，無(wú)論是陸學(xué)和湛若水思想，對(duì)人之知覺(jué)、情 感，理性諸主觀范疇之分析，在中國(guó)理論思維發(fā)展jfc上有著重要的 貢獻(xiàn)0
湛若水認(rèn)為宋代理學(xué)諸僑中，能得孔孟心事、體用一貫之旨的 是周惇頤、程顳，故唯對(duì)周、程二人極表尊崇&他說(shuō)：
明道得孔、盂、濂溪之傳者也，故其語(yǔ)學(xué)語(yǔ)道，上下體用一 貫，大中至正而無(wú)弊……故愚嘗云：乃所愿則學(xué)明道也，（卷
七《答太常博上陳惟決>)
于是，他著《遵道錄》八卷，明確表示對(duì)宋代理學(xué)諸儒的態(tài)度： 夫遵道何為者也？遵明道也。明道兄弟之學(xué)，孔、盂之正 脈也，合內(nèi)外、徹上下而一之者也。今夫?yàn)橹?、陸之辨者鲼矣?或失則上，或失則下，吾弗敢遵焉爾。（卷十七《敘遵造錄》）
湛若水對(duì)陸九淵和周惇頤、程顳之所以有如此不同的態(tài)度，是 因?yàn)樗麤](méi)有覺(jué)察到、也不承認(rèn)自己的哲學(xué)基本觀點(diǎn)和陸九淵心學(xué) 是完全相同的，如他用來(lái)批評(píng)陸九淵"心具是理”命題的“心郎理” 觀點(diǎn)，原來(lái)也正是陸九淵心學(xué)的基本觀點(diǎn)；而他對(duì)于自己“隨處體 認(rèn)天理”的方法和周、程“無(wú)欲主一'“無(wú)絲毫人力，渾然與物同體” 思想之間的聯(lián)系也是很清楚的。因?yàn)樗^“主一”，就是排狳雜念， 唯一地以倫理道德規(guī)范制約思想言行，這芷是湛若水“隨處體認(rèn)天 理”方法中的“敬”;所謂“無(wú)絲毫人力“渾然與物同體”，就是保持 心境的空虛本然狀態(tài)，這正是湛若水“隨處體認(rèn)天理”方法中的“勿 忘勿助'故他說(shuō):“‘敬’字宋儒之論詳矣，惟明道‘主一’之言為至 當(dāng)。”(卷七炫黃孟普>)?自然’之說(shuō)，本于明道‘明覺(jué)自然’之說(shuō)，‘無(wú)绖 毫人力’之說(shuō);明道‘無(wú)絲毫人力’之說(shuō)，本于盂子‘勿忘勿助’之 說(shuō)?！?卷二十自然堂銘序>)因此，他認(rèn)為“孔盂之道在周、程'卷十八《默 識(shí)覺(jué)記>)，對(duì)他ff]表樂(lè)尊崇。
但蠱，湛若水的修養(yǎng)方法與周惇頤及二程也并非完全一致。如 程頤的“主敬”功大，據(jù)朱憙的概括是：“R云侶莊整齊肅，則心便 一，則自無(wú)非辟之干I 乂云徂動(dòng)容貌、整思慮，則自然生敬,只此便 是下手處’’（C朱文公文集》卷四十一<答程允夫>)，則頗多于S我約束。與此 相較，湛若水則著重于任心自然。他說(shuō):“心本活物，不必防閑太過(guò)， 但得使之有路可循，如流水或淮或泗，各循其道，久之自無(wú)泛濫之 患，(卷二十三《天關(guān)語(yǔ)錄>)周惇頤、程顥不除窗前草，則是完全放任自 然。與此相較，湛若水則又有所檢柬，主張“惡草”仍須剪除。他賦 詩(shī)曰，窗前草不除，吾除惟恐后。不除惡草根，芝蘭安得茂？蘭德 馨通天，草穢蟲(chóng)蛇藪。無(wú)為無(wú)不為，〔彳取為何有r〈卷二十七山除草 嶺承同志 >)這些說(shuō)明他們關(guān)于修養(yǎng)的具體步驟或方法是不完全相同 的?？傊咳羲c周、程、陸之間，固有所同，亦有所異。
二，對(duì)陳獻(xiàn)章心學(xué)的修正
湛若水生平對(duì)陳獻(xiàn)章極為尊崇，認(rèn)為“白沙先生之學(xué)，追濂、 洛、關(guān)、閩之軌，以人孔、;禹，湯、文、武、務(wù)、舜之大道”(卷十七《廬陵 苗氏總譜序 >〉，并IL認(rèn)定白沙之學(xué)是自己思想的淵源。他說(shuō)；
孟子之逍在周、程，周、程沒(méi)，默識(shí)之道在白沙，故語(yǔ)予日 用間隨處體認(rèn)天理，何患不到圣賢隹處。c卷十八mm堂記》 先師白沙先生云；學(xué)以自然為宗。當(dāng)時(shí)聞?wù)呋蛞裳桑羲?服膺是訓(xùn)，垂四十年矣，乃今信之益篤。（卷二十-《自然堂銘序 這表明，湛茬水認(rèn)為自己的“隨處體認(rèn)天理”即是陳獻(xiàn)章的“默 識(shí)之道"，自己的“勿忘勿助”即是陳獻(xiàn)章的“以自然為宗”。所以, 他把陳獻(xiàn)章當(dāng)作己的思想先軀，稱(chēng)為“道義之師'
陳、湛之間，在思想上有明ii的師承關(guān)系，這是符合實(shí)際情況 的。但是，湛若水并不是完全沿襲陳獻(xiàn)章的思想，而是對(duì)它有所修 正、有所發(fā)展。
酋先，湛若水的為學(xué)或修養(yǎng)方法和陳獻(xiàn)章相比，雖然在本質(zhì)上 是相間的，但在具體內(nèi)荇和提法上，M有M著的差別。陳獻(xiàn)章的心 學(xué)修養(yǎng)方法，是“靜坐中養(yǎng)出端倪”，認(rèn)為“惟在靜堅(jiān)，久之然后見(jiàn)吾 此心之體” U白沙子》卷二《復(fù)趙提學(xué)僉憲》。但湛若水對(duì)此卻頗不以為 然,且持懷疑態(tài)度。他說(shuō)古之論學(xué)，未有以靜坐為言者；而程氏 言之，非其定論，乃欲補(bǔ)小學(xué)之缺，急時(shí)弊也。后之儒者，遂以靜坐 求之，過(guò)矣！古之論學(xué)未有以靜為言者，以靜為言者皆禪也卷七 《答余胬學(xué) >)湛若水的修養(yǎng)方法是“隨處體認(rèn)天理'他主張動(dòng)靜、心事 合一，隨時(shí)隨地去發(fā)現(xiàn)“本心”、踐履“天理\他說(shuō)t “蓋道、心、事合 一者也，隨時(shí)隨事何莫非心I心定則何動(dòng)非靜，隨處體認(rèn)則端倪隨 現(xiàn)，何必靜養(yǎng)？”(卷七螬歐陽(yáng)崇一故他認(rèn)為自己的“隨處體認(rèn)天理” 方法，包含和發(fā)展了陳獻(xiàn)章的“靜坐”法。他說(shuō):“‘靜坐久隱然見(jiàn)吾 心之體’者，蓋先生(指陳獻(xiàn)章)為初學(xué)言之……‘隨處體認(rèn)天理’自 初學(xué)以上皆然，不分先后，‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠5即隨處體認(rèn)之 功，連靜坐亦在內(nèi)矣?！?卷八<新泉問(wèn)辨錄>)湛若水進(jìn)而提出“孔門(mén)之教 皆砍事上求仁，動(dòng)吋著力”〈卷七<答余胬學(xué)V，批評(píng)“舍書(shū)冊(cè)、棄人事而 習(xí)靜即是禪學(xué)”(卷六《大科訓(xùn)規(guī)>),這表明湛若水的隨處體認(rèn)天理的 方法對(duì)于江門(mén)心學(xué)由“惟在靜坐”出發(fā)而進(jìn)一步向禪學(xué)發(fā)展的趨 勢(shì)，具有某種遏止作用。
其次，陳獻(xiàn)章心學(xué)中的修養(yǎng)目標(biāo)，在湛若水心學(xué)中演變?yōu)樾摒B(yǎng) 方法。陳獻(xiàn)章心學(xué)“以自然為宗'是指一種無(wú)任何負(fù)累的、本然 的、絕對(duì)自由自在的精神狀態(tài)，他又稱(chēng)之為“浩然自得％所以在陳 獻(xiàn)章心學(xué)里，然”是一種為學(xué)或修養(yǎng)的H標(biāo)，但在湛若水心學(xué) 里，卻把陳獻(xiàn)章的“自然”理解為、修正為體認(rèn)天理時(shí)的“勿助勿 忘'無(wú)一毫雜念的一種態(tài)度，一種無(wú)任何紛擾的心理狀態(tài)。如湛 若水說(shuō)，忘、助皆非心之本體，此是心學(xué)最精密處，不容一毫人力, 故先師（指陳獻(xiàn)章）又發(fā)出自然之說(shuō)”(恭七<答致文尉>)，“故予體認(rèn)天 理必以勿忘勿助、自然為至”(卷二十三《天關(guān)語(yǔ)錄。這樣，“自然”就變 成一種識(shí)得“天埋'完成修養(yǎng)的方法勿忘勿助”），而不是為學(xué)或 修養(yǎng)聽(tīng)要達(dá)到的目標(biāo)(“浩然自得”〉。如湛若水說(shuō)用之間隨時(shí) 隨處隨動(dòng)隨靜存其心于勿忘勿助之間，而天理日見(jiàn)焉”(卷十九《進(jìn)圣 學(xué)玫>)，“欲見(jiàn)中道者，必于勿忘勿助之間卷二十二《天關(guān)語(yǔ)錄>)。湛若 水將陳獻(xiàn)章心學(xué)中的修養(yǎng)目標(biāo)修改為修養(yǎng)方法，同樣也是使江門(mén) 心學(xué)的禪、老色彩淡薄而儒家色彩加重了。
陳、湛二人在修養(yǎng)或?yàn)閷W(xué)方法上的差異，是因?yàn)樗麄兙哂胁煌?的生活經(jīng)歷f因而具有不同的修養(yǎng)經(jīng)驗(yàn)和理詒需要所造成的。陳 獻(xiàn)章生平仕路蹇塞，乃一蟄居學(xué)者，故多追求個(gè)人的精神超脫；而 湛若水則宦海半生，為一代學(xué)宮，當(dāng)然每思索貫徹封建倫理道德。
三、與王守仁心學(xué)思想的分歧
湛若水與王守仁的分歧，是明代心學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部的分歧。這種 分歧并不是由于政治立場(chǎng)或哲學(xué)世界觀上的對(duì)立所產(chǎn)生，而是由 于各U承受先前的思想影響不同，對(duì)理學(xué)中的某些范疇、命題理解 有所不同而引起的；并且集中地表現(xiàn)在為學(xué)方法，即如何完成儒家 所主張的倫理道徳修養(yǎng)這一問(wèn)題上D在湛、王之間，這種分歧又具 體表現(xiàn)在如下三個(gè)問(wèn)題上：
第一，對(duì)“格物”的不同解釋〇
“格物”,按《大學(xué) >中的提法，它是完成懦家道德修養(yǎng)的一個(gè)開(kāi) 始階段，或一種初步方法。宋、明以來(lái)，儒家學(xué)者們的解釋很不一 致。就湛、王二人來(lái)說(shuō)，湛若水的解釋是融會(huì)程、朱的，而王守仁的 解釋是反對(duì)程、朱的。程、朱基本上是從認(rèn)識(shí)論的意義上來(lái)解釋“格 物”的，格者至也，物者事也。事皆有理，至其理乃格物也” a河南程氏 外書(shū)總第二“夫格物者，窮理之謂也。蓋有是物必有是理，然理無(wú)形 而難知，物有跡而易睹.故因是物以求之，使是理了然心目之間而 無(wú)毫發(fā)之差”（《朱文公文集>畚十_=:《癸末垂拱奏禮BP程、朱的“格物”具 有認(rèn)識(shí)事物之理的意思。但由丁程、朱又主張“格物”的主要內(nèi)好 應(yīng)是“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”（丨nj上卷三丨九<答陳齊仲>)，所以 程、朱的“格物”論也包含有修養(yǎng)方法的意義。主守疒則反對(duì)程、朱 這種解釋?zhuān)耆菑男摒B(yǎng)方法的意義上來(lái)解釋“格物“朱子所 謂格物云者，在即物而窮其理也，是就事事物物上求其所謂定理者 也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣……若鄙人 所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂 天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。 致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者,格物也，是合心與 理而為一者也<?！?《王文成公全書(shū)>卷二<傳習(xí)錄>中）王守仁認(rèn)為“心外無(wú) 理，心外無(wú)事”〈同上卷-w習(xí)錄>上)，又訓(xùn)格”為“正V￡物”為念頭，故 他的“格物”不是指認(rèn)識(shí)外事外物，而是指端正本心，純?nèi)皇切奚淼?功夫D如他說(shuō):“致知必在于格物。物者事也，凡意之所發(fā)，必有其 事，意所在之事，謂之物5格者正也，正其不正以歸于正之謂也。正 其不正者，去惡之謂也；歸于正也，為善之謂也”<同上卷二十六<大學(xué) 問(wèn)“f格物’如盂子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其 本體之正'同上卷一《傳習(xí)錄>上>?？梢?jiàn)王守仁更加著重于修養(yǎng)的《主 體”分析，和程、朱所強(qiáng)調(diào)的修養(yǎng)的主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)過(guò)程，各有其 側(cè)重;
至于湛若水的“格物'則既是指認(rèn)識(shí)“天理”，同時(shí)也是修身功 夫。他說(shuō)i
鄙見(jiàn)以為格者，至也。"格于文袓有苗耒格”之“格' 物者天理也，即“言有物”，“舜明于庶物”之w物”，即道也&格 即造詣之義。格物苕即造道也。知行井進(jìn)，博學(xué)、審問(wèn)、慎思、 明辨、篤行，皆所以造道也。讀書(shū)、親師友、酬應(yīng)，隨時(shí)隨處，皆
隨體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之,無(wú)非造道之功，意、身、心一齊俱造，皆
一段工夫，更無(wú)二事。下文誠(chéng)、正、修功夫，皆于格物上用了，
其家、國(guó)、天下，皆即此擴(kuò)充……故吾輩終日終身；只是格物一
事耳。（卷七< 答陽(yáng)明>)
可見(jiàn)，湛若水對(duì)“格物”的解釋?zhuān)环矫婢哂姓J(rèn)識(shí)方法的意義， 另一方而也具有修養(yǎng)方法的意義，基本上同于程、朱，如他自己所 說(shuō),“訓(xùn)‘格物^為至其理，始雖自得，然稽之程子之書(shū)，為先得同然 一也。”(卷七<答陽(yáng)明王都憲論格鈞書(shū)>)囚而他對(duì)王守仁的“格物”提出批 評(píng)，認(rèn)為其訓(xùn)“格物”為“正念頭”于《大學(xué)》之篇“文義重復(fù)'于孔 子、子思、孟子之說(shuō)相悖，他稱(chēng)之“四不可”(同上)。
第二、“知行合一”的不同涵義。
宋代程、朱理學(xué)分析知行關(guān)系，主要是論其先后，主張“知先行 后”。程頤說(shuō):u人力行，先須要知”河南程民遺書(shū)>卷第十八)/‘須是識(shí) 在所行之先，罾如行路，須得光照”(同上卷第三k朱熹進(jìn)一步論其輕 重，論其相輔。他說(shuō):“程？云，‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知\分明 自作兩腳說(shuō)，但只要分先后輕重。論先后，當(dāng)以致知為先；論輕 重，當(dāng)以力行為重”《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九)，“知行常相須，如g無(wú)足不行，足 無(wú)目不見(jiàn)同上明代心學(xué)分析知行關(guān)系，則主張“知行合一'然 而，心學(xué)中的湛、王兩派關(guān)于“知行合一”的理論宗旨或出發(fā)點(diǎn)并不 相同。王守仁提出“知行合一”是為了反對(duì)程、朱將知行作明確區(qū) 分，進(jìn)而引起知行分離的情況，他說(shuō)：“今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩 件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè) 知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便是行了，發(fā)動(dòng)處有不善，就將這 不善的念頭克倒了，須到徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸巾， 此是我立自宗旨。"（OI文成公全書(shū)>卷三<傳習(xí)錄下>〕王守仁以“知行合
的埋論，救分裂知行的時(shí)弊，認(rèn)為知中有行，行屮有知，知行不 可分割。但是他的理論也有偏頗，即以“知”消“行”，以知代行，所 以，他提倡的實(shí)際上是“知行同一”。
諶若水也講"知行合一％他說(shuō)，
內(nèi)外合一謂之至道，知行合一謂之至學(xué)。（卷十< 問(wèn)疑錄>) 夫?qū)W不過(guò)知行，知行不可離，又不可混?！淳砥摺洞鹌萑魯y金憲>) “涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，如車(chē)兩輪。夫車(chē)兩輪，同 一車(chē)也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學(xué)者也。鄙 見(jiàn)以為如人行路，足目一時(shí)俱到，涵養(yǎng)進(jìn)學(xué)豈容有二？自一念 之微，以至于事為講習(xí)之際，涵養(yǎng)致知，一時(shí)并在，乃為善學(xué) 也?！淳砥逤答太常博上陳惟浚>)
可見(jiàn)，湛若水的“知行合一”和王守仁的“知行合一”涵義不同， 他基本上是繼承了程、朱的知行理論，主要是強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過(guò) 程中，對(duì)道德規(guī)范的體認(rèn)和踐履是不可分的D所以他對(duì)王守仁把 知行“合一”理解為“;司一”提出批評(píng):“陽(yáng)明‘知即行，行即知5不能 無(wú)病。至于‘知者行之始，行者知之成\其說(shuō)即近也^大抵知行終 始，是一理一功夫，如點(diǎn)一燭相似，知?jiǎng)t初燃也卷二十三《天關(guān)語(yǔ)錄》 那么，他所謂“知行合一”，實(shí)知行井進(jìn)' 他之所以喻知行為車(chē) 之詞輪，謂“涵養(yǎng)致知，一時(shí)并在”，就是旨在說(shuō)明知行不是同一，而 是“并在”，“并進(jìn)％故說(shuō):“尊德性為行，道問(wèn)學(xué)為知，知行并進(jìn)，心事 合一，而修徳之功盡矣，
第三致良知”與“體認(rèn)天理”的不同。
湛若水和王守仁在修養(yǎng)方法的主張上有所不同。湛若水說(shuō)： “陽(yáng)明公初主格物之說(shuō)，后主良知之說(shuō)，甘泉子一主隨處體認(rèn)天理 之說(shuō)卷H十一個(gè)明先生王公墓志銘>)‘·致良知”和“體認(rèn)天理”在本質(zhì) 上部足一種對(duì)封建倫理道德的自我反昝、白我體驗(yàn)。但因湛、王二 人承受先前理學(xué)思想的影響不同，故其強(qiáng)調(diào)的著重點(diǎn)也就有所不 同。一般說(shuō)來(lái)，在這個(gè)M題上，王守仁受陸九淵“發(fā)明本心”的“易 簡(jiǎn)工夫”影響比較明顯，特別強(qiáng)調(diào)“良知”為人心所固有的知覺(jué)能力 和倫理本能。他說(shuō):“良知者，孟子所謂是非之心人皆有之者也。是 非之心，不持慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知，是乃天命之性，
:吾之本體，自然吳昭明覺(jué)者也0”(《王文成公全書(shū)》卷二十六c大學(xué)問(wèn)所 以，“致良知”即是將心所固有的倫理道德觀念、感情，自覺(jué)地表現(xiàn)、 發(fā)撂為道德行為。他說(shuō)良知只是一個(gè)天理，自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處只 是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體。故致此良知之真減惻但以亊親，便 是孝I致此良知之真誠(chéng)惻tu以從兄便是弟;致此良知之真誠(chéng)惻m以 事君，便是忠……良知只是一個(gè)隨他發(fā)見(jiàn)流行處，當(dāng)下具足，更無(wú) 去求，不須假借?！?同上卷二姬袁中·答載文蔚》“致良知”是修養(yǎng)的唯 一方法t “致良知之外無(wú)學(xué)矣”(同上@八< 書(shū)魏師孟卷湛若水則受程、 朱“窮理居敬”的“下學(xué)上達(dá)”方法影響比較明顯，認(rèn)為“天理”雖為 人心所固有，但需要通過(guò)“敬”、“勿忘勿助”的學(xué)問(wèn)、思辨、篤行功夫 方能體認(rèn)，“不可徒良知而不加學(xué)問(wèn)”(卷七(答洪岐之待御正因此， 芊守c認(rèn)為湛若水的“體認(rèn)天理”是“求之于外”的俗見(jiàn)。他說(shuō)：“隨 事體認(rèn)天理，即戒慎恐懼功夫，以為尚隔一塵，為世之所謂事事物 物皆有定理，而求之于外者言耳”《王文成公全書(shū)》卷五《舒郵謙之》，枇評(píng) 此說(shuō)是無(wú)根柢著落,“捕風(fēng)捉影”(同上)，譏笑其猶如“燒鍋煮飯，鍋 內(nèi)不曾漬米下水，而專(zhuān)去添柴放火，不知畢竟煮出個(gè)什么物來(lái)!” (同上卷二《傳習(xí)錄中*答聶文蔚》)湛若水則否認(rèn)“求之予外'而自謂“無(wú) 內(nèi)外'他說(shuō)陽(yáng)明與吾看心不同T吾之所謂心者，體萬(wàn)物而不遺 者也，故無(wú)內(nèi)外；陽(yáng)明聽(tīng)謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說(shuō) 為外卷七《答楊少軟>)，芥批評(píng)王守仁的“致良知”拋棄了切實(shí)的修養(yǎng) 功夫,所以是“寄道知’事亦不玎不理會(huì)……孟子為此，不過(guò) 提U!人之初心一點(diǎn)真切處，欲人即此涵養(yǎng)擴(kuò)充之耳T故下文n‘達(dá) 之天下’。學(xué)H,思辨、篤行，皆涵養(yǎng)工夫^今說(shuō)‘致良知’，以為是 是非非，人人皆茍，知其是則極力行之，知其非則極力去之，而途中 童子皆能，豈不害道? ”(卷二十三《天關(guān)語(yǔ)錄因此，將流為異端:“若徒 守其心而無(wú)學(xué)問(wèn)、思辨、篤行之功，則恐無(wú)所警發(fā)，雖似正而實(shí) 邪，下則為老佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹”c#七《答陽(yáng)明王都憲論格 物>)。二人爭(zhēng)執(zhí)，一時(shí)頗顯不能相容3佴最終還是言歸于好，王守 仁致書(shū)湛若水說(shuō)：“逋處體認(rèn)天理，是真實(shí)不誑語(yǔ)，鄙說(shuō)初亦如是， 及根究老兄命意發(fā)端，卻似有毫M未協(xié)，然亦終當(dāng)殊途同歸也?！?^王文成公全書(shū)>卷四c答甘泉>)湛若水為王守仁撰墓志銘則說(shuō)，“致良 知”之說(shuō)與“隨處體認(rèn)天理”之說(shuō)皆圣賢宗旨也。而人或舍其精 義，&滯執(zhí)于語(yǔ)言，蓋失之矣。故甘泉于嘗為之語(yǔ)曰：‘良知必用天 理，天理莫非良知’，以言其交用則同也?！?卷H十一《陽(yáng)明先生王公墓志 銘>> 事實(shí)上也正是如此，“致良知”、“體認(rèn)夭理”只是王、湛二人因 接受宋代理學(xué)的影響不同，對(duì)自我反鍇、自我體驗(yàn)為主要內(nèi)容的心 學(xué)修養(yǎng)方法，在側(cè)重點(diǎn)上食所+同，而在理論本質(zhì)和修養(yǎng)實(shí)踐上卻 沒(méi)有什么根本的不同。
第五節(jié)江門(mén)心學(xué)的學(xué)術(shù)歸向
明代的心學(xué)陣營(yíng)，主要是由陳獻(xiàn)章開(kāi)創(chuàng)的江門(mén)心學(xué)和王守仁 開(kāi)創(chuàng)的姚江心^兩派組成。雖然兩家學(xué)術(shù)各具特色，湛若水的著 述之豐，年齡之長(zhǎng)又都在王守仁之上,然而就門(mén)庭興旺而言，江門(mén) 卻遠(yuǎn)不及姚江。究其庳因，王守仁在當(dāng)時(shí)“事功”卓著，影響大，既 然是一方面原因；另一方面也由于江門(mén)心學(xué)主旨多變，對(duì)心學(xué)的理 論:+:題缺乏一貫的、連續(xù)的提法和淪址，致使江門(mén)心學(xué)的師生關(guān)系 中，理論的承接與發(fā)揚(yáng)較為薄弱，湛若水之后就衡漸失去中心和作 為一個(gè)學(xué)派所必須具有的 > 統(tǒng)一的理論標(biāo)志，進(jìn)而導(dǎo)致這一 7派不 振和衰落。誠(chéng)如《明史·儒林傳序》概述明代學(xué)術(shù)所說(shuō);“宗畝章者 曰江門(mén)之學(xué)，孤行獨(dú)詣，其傳不遠(yuǎn);宗守仁者曰姚江之學(xué)，別立宗 旨，顯與朱子背馳，門(mén)徒遍天下，流傳逾百年…+ （卷二八二）
―、陳獻(xiàn)章及門(mén)弟子偏離江門(mén)心學(xué)的兩種偏向
陳畝章的及門(mén)弟子，《明儒學(xué)案》錄十二人，最著者當(dāng)為湛若 水、張?jiān)偠?。他二人代表了陳獻(xiàn)章門(mén)人闡發(fā)江門(mén)心學(xué)時(shí)的兩種 不同傾向，吸收融會(huì)程朱理學(xué)思想和吸收融會(huì)佛、老思想。
湛若水是陳獻(xiàn)章最得意的弟子，是他親自選定的“衣體”繼承 人。湛若水對(duì)陳獻(xiàn)章也極為尊重，丨F1正如前述,他的思想?yún)s與陳獻(xiàn) 章大相徑庭。陳畝章認(rèn)為“作圣之功，惟在靜坐'主張修養(yǎng)方法是 “靜坐中養(yǎng)出端倪”。湛若水則認(rèn)為“以靜為言者皆禪也”，而主張 “隨處體認(rèn)天理'陳獻(xiàn)章在朱、陸之間表現(xiàn)了明顯的離朱近陸的 傾向，而湛若水正相反，他對(duì)陸九淵及其弟子楊簡(jiǎn)有所批評(píng)，在闡 述其“隨處體認(rèn)天理”吋和在與王守仁發(fā)生分歧的幾個(gè)理學(xué)問(wèn)題 上，都帶有明顯的程、朱思想痕跡，表觀出離陸而近朱的傾向。這些 上面己有所論，這里不再贅述。
張?jiān)?，字廷?shí)，號(hào)東所，也是陳獻(xiàn)章得意門(mén)生，其學(xué)深為陳獻(xiàn)章 所嘉許:“廷實(shí)之學(xué)以自然為宗，以忘己為大，以無(wú)欲為至，即心觀 妙，以揆圣人之用。其觀于天地，日月晦明，山川流峙，四時(shí)所以運(yùn) 行,萬(wàn)物所以化生，無(wú)非在我之極而思捱其樞機(jī)，端其銜綏，行乎日 用事物之中，以與之無(wú)窮。白沙子>卷一<送張進(jìn)士廷實(shí)還京序>)陳獻(xiàn)章 認(rèn)為，他心學(xué)中的“以白然為宗’’的宗旨和“萬(wàn)化我出”的思想觀點(diǎn)， 張?jiān)偠加兴I(lǐng)會(huì)和把握。但實(shí)際上，張?jiān)倢?duì)陳獻(xiàn)章心學(xué)的理解是 有偏離的，他忽視了陳獻(xiàn)葶心學(xué)的儒學(xué)本質(zhì)，而把它看作如同佛、 老一樣的‘7:說(shuō)。他在《白沙先牛蓽及》一文中概述版獻(xiàn)葶心學(xué)完成 過(guò)程時(shí)說(shuō)：
白沙先生……壯從江右吳聘沿康齋游，激勵(lì)奮起之功多 矣，未之有得也。及歸，杜門(mén)獨(dú)掃-1室，H靜坐其中，雖家罕見(jiàn) 其面，如是者數(shù)年，未之有得也。于是迅掃夙習(xí)，或浩歌長(zhǎng)林， 或孤嘯絕島，或羿艇投竿于溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心 智，久之然后有得焉，于是自信自樂(lè)。其為逍也主靜而見(jiàn)大， 蓋濂洛之7乜。由斯致力，遲遲至于二十余年之久，乃人悟廣 大高明，不離乎日用一真，萬(wàn)事本自圓成，不假人力，其為道 也，無(wú)動(dòng)靜內(nèi)外，大小精粗，蓋孔子之學(xué)也。（《明儒學(xué)案>指六《A沙 學(xué)案二>)
張?jiān)偘殃惈I(xiàn)章心學(xué)的最后完成歸之于“忘形骸、捐邛目1去心 智”,這是老、莊的修養(yǎng)方法，而不是陳獻(xiàn)章的“諍中養(yǎng)出端倪”;張?jiān)?把陳獻(xiàn)章心學(xué)修養(yǎng)完成后的境界說(shuō)成是“萬(wàn)事本H圓成，日用不離 一真”，這是佛學(xué)的話頭，也不是陳獻(xiàn)章所謂的ri用間種種應(yīng)酬，隨 心所欲而皆合圣訓(xùn)的“作圣之功”。張?jiān)傔@種以佛、老解心學(xué)的做 法，引起陳獻(xiàn)韋其他及門(mén)弟+的小滿或反對(duì)，如湛苦水說(shuō):“常恨a 翁c即陳獻(xiàn)章)分明知廷實(shí)之學(xué)是禪，不早與之?dāng)亟兀吝z后患。翁 卒后作墓表，全是以己學(xué)說(shuō)翁……金是禪意，奈何奈何「(卷四伽新
后語(yǔ)30
湛若水和張?jiān)傇谶M(jìn)一步闡述陳獻(xiàn)草心學(xué)時(shí)所表現(xiàn)的思想傾向 盡t不同，甚至互相對(duì)立，但在偏離陳獻(xiàn)章江N心學(xué)的主要論題上 則是共同的，即他們都拋棄丫作為陳獻(xiàn)章心學(xué)特色的“靜哳中養(yǎng)出 端倪' 湛若水否定了他的“諍坐”，張?jiān)倓t偷換了他的“端倪'這 樣，從一開(kāi)始，在江門(mén)心7的傳繼中，師生祖統(tǒng)的承接關(guān)系是淸 楚的，而思想7詠的承接與犮揚(yáng)卻是微琚和貧乏的a
二，湛若水n人不守師說(shuō)的思想分化傾向
湛若水的及門(mén)弟子最著名者為呂懷、何遷、洪垣、唐樞四人。 《明史》概述四人學(xué)術(shù)宗旨及特色時(shí)說(shuō);“懷之言變化氣質(zhì)，遷之言 知止，樞之言求真心，大約出入王、湛?jī)杉抑g，而別為一義。垣則 主于調(diào)停兩家，而互救其失，皆不盡守師說(shuō)也，C卷二八三《湛若水 呂懷，字汝德，號(hào)巾石。他在答一友人書(shū)中，完整地表述了他 的為學(xué)宗旨和主張：
夭理、良知，本同宗旨。誠(chéng)得原因著腳，則千蹊萬(wàn)徑皆可 入徒徇怠見(jiàn)，不惟二先生之說(shuō)不能相通，古人千門(mén)萬(wàn)戶，安 所適從。今即使子良知、夭理之外，更立一方亦得，然無(wú)用如 此，故伹就中指點(diǎn)出一通融樞要，只在變化氣質(zhì)。學(xué)問(wèn)不從這 上著腳，恁說(shuō)格致，說(shuō)戒懼，說(shuō)求仁集義與夫致良知，體認(rèn)天 理，要之只是虛弄精神，工夫都無(wú)著落。（《明撫學(xué)案>卷三十八《甘泉 學(xué)案二·巾石論學(xué)語(yǔ)·答葉德和>)
從這段話E矸以者出：一是B懷認(rèn)為，天理'“良知”同旨，反 對(duì)在湛，王之問(wèn)導(dǎo)找分歧；二是呂懷提出為學(xué)宗旨“只在變化氣 質(zhì)' 就第一點(diǎn)而言，還不能說(shuō)呂懷“不守師說(shuō)'盡管湛，王曾有 分歧，但湛若水終則認(rèn)為“天理”、“良知”“交用則同也'就第二點(diǎn) 而$，呂懷把為學(xué)宗旨確定為“變化氣質(zhì)”，則是有悖于師說(shuō)了 湛若水偶而也曾說(shuō)過(guò)“學(xué)求變化氣質(zhì)而己矣卷二《新論 >),但這 里的“學(xué)”是指讀書(shū)而言，他說(shuō)：“誦詩(shī)三百，達(dá)政、專(zhuān)對(duì)，氣質(zhì)之變化 也。學(xué)求變化氣質(zhì)而已矣。是故變化之道莫大乎歌詠。\同上)他 更經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的則是“隨處體認(rèn)天理'即湛若水心學(xué)的修養(yǎng)方法， 和陸九淵、陳獻(xiàn)蘋(píng)一樣，：n要居對(duì)“善”的“本心”〔或“端倪”或“天 理”)的C:我反省、自我發(fā)現(xiàn)，而不是對(duì)“惡”的氣質(zhì)（或“習(xí)心”）的剝 落、煎銷(xiāo)。而呂懷卻認(rèn)為自我反省的“發(fā)明本心'“體認(rèn)天理”之類(lèi)， 只是“虛弄精神”，唯一的方法是“變化氣質(zhì)'他說(shuō):“竊見(jiàn)古來(lái)圣 賢求仁集義，戒懼慎獨(dú)，袼致誠(chéng)正，千言萬(wàn)語(yǔ)，除卻變化氣質(zhì)，更無(wú)
別勾當(dāng)明慊學(xué)案>卷三十八C甘泉學(xué)案二，巾石論學(xué)語(yǔ)-復(fù)泣損齋>)對(duì)于 這一觀點(diǎn)，在宋以來(lái)的傳統(tǒng)心學(xué)理論里是找不到論證的，于是呂懷 就在心學(xué)理論范圍以外4找論證a他作《心統(tǒng)罔說(shuō)》，以“河圖”之理， 比跗人之身心，表明他接受了象數(shù)派理論的影響?！缎慕y(tǒng)圖說(shuō)》主 旨在論述“性統(tǒng)于心，本來(lái)無(wú)病，由有身，乃有氣質(zhì)；有氣質(zhì)，乃奮 ?。挥胁?，乃有修。是故格致誠(chéng)正，所以修身，戒懼慎獨(dú)，所以修道。 身修道立，則靜虛動(dòng)直r天理得而至善存矣D” (同上叫蔣道林幻這與張 栽“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天m之性存焉”的思想正蒙.戚 明諒 >)，又有某種聯(lián)系。故黃宗羲在評(píng)論呂懷“變化氣質(zhì)”之論時(shí)說(shuō)：
1‘先乍之論極為切實(shí)，可以盡橫渠之蘊(yùn)a ”〈《明謝學(xué)齡卷三十八《甘泉學(xué) 案-B懷傳 >)這些都表明呂懷心學(xué)思想在確立宗旨和論證方法上都 偏離/師說(shuō)，超越了江門(mén)心學(xué)的范圍t
何遷，字益之，號(hào)吉陽(yáng)。他的為學(xué)宗旨以“知止”為要。他說(shuō); “道有本木，學(xué)奮先后，《大學(xué)> 教人，知止為先……止者，此心應(yīng)感 之機(jī)，其明不假思f而其則不可亂。”（同上《吉陽(yáng)論學(xué)語(yǔ)，滄守胡子序>>何 遷的“知止”說(shuō)，實(shí)是指體認(rèn)寂然不動(dòng)之心。正如黃宗羲所說(shuō):“此 與江右主靜歸寂之旨大略相同?！?同丄< 何遷傳 >)然而，對(duì)于i守仁弟 子a豹的“歸寂之說(shuō)”，湛若水是深不以為然的，并有所批評(píng)&《滅關(guān) 語(yǔ)康》記曰：“聶雙江宥歸寂豫養(yǎng)之說(shuō)，其言曰：……歸寂以通夭下 之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動(dòng)，云先生. 其言靜以養(yǎng)動(dòng)者，亦默坐澄心法電,不善用之，米免絕念滅性，枯寂 強(qiáng)制之弊，故古末圣圣相授，無(wú)此法丨二廠〇了見(jiàn)，何遷“知 止”之旨，于其師說(shuō)“隨處體認(rèn)天埋”亦是旮所偏離的。
洪垣，字峻之，號(hào)覺(jué)山。他是湛若水最寄厚望的弟子，稱(chēng)其“是 可傳吾釣臺(tái)風(fēng)月者” u明懦學(xué)案>卷三十九<甘泉學(xué)衆(zhòng)■洪垣傳》，但洪垣并 沒(méi)有繼承和發(fā)揮湛若水的“隨處體認(rèn)天理”之說(shuō)，而是對(duì)它有所批 評(píng)，認(rèn)為這種方法“逐善惡之端以求所謂中正者，恐未免涉于安
排。”(同上《覺(jué)山論學(xué)書(shū)-答徐存齋閣老>>
唐樞字惟中，號(hào)一庵，是湛若水及門(mén)弟子中著述最多者，他提 出“討真心”三字為修養(yǎng)目標(biāo)，這非但沒(méi)有進(jìn)一步發(fā)揮湛若水的“隨 處體認(rèn)天理”，反而如黃宗羲if斷的那樣，‘真心％致‘良知’也。 ‘討’即‘致’也。于王學(xué)尤近。”（同上卷四十<甘泉學(xué)案.唐樞傳》）
湛若水的二傳弟子如許孚遠(yuǎn)，倡“著到方寸地灑灑不掛一塵，
乃是格物真際同上卷四十一C甘泉學(xué)案，許孚遠(yuǎn)論學(xué)書(shū).與蔡見(jiàn)麓》三傳 弟子如馮從吾，侶“學(xué)問(wèn)之道，全要在本原處透徹，未發(fā)處得力?！?(同上《馮從吾語(yǔ)錄 >)其心學(xué)思想S然沒(méi)有改變，佴陳、湛江門(mén)心學(xué)的個(gè) 性特色已經(jīng)消失，而呈現(xiàn)出和王學(xué)融合的新特色。這樣，在湛若水 之后，江門(mén)心學(xué)由吸收姚江心學(xué)的某些觀點(diǎn)開(kāi)始，最后就慢慢融入 了姚江心學(xué)。
總之，湛若水及其弟子主要是從人的心理本質(zhì)和心理過(guò)程的 角度，探討了宋明理學(xué)的主要論題，從而豐富了人們對(duì)于人的“主 體”的認(rèn)識(shí)。對(duì)這些如果不作仔細(xì)剖析，if?用“唯心主義”一詞加以 全盤(pán)否定，那是不妥的。
