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這五講是一個(gè)整體，不能一開始就跳過這第一、二講c做一個(gè) 比喻，我們把這五講看作是一個(gè)運(yùn)動(dòng)員完成一個(gè)跳馬的動(dòng)作，第 一、二講是助跑，取得一個(gè)重要的勢(shì)態(tài)；第三講講現(xiàn)象學(xué)的還原， 是起跳，借助這個(gè)勢(shì)態(tài)暴發(fā)躍起；第四、五講講意向性，講現(xiàn)象學(xué) 的構(gòu)成，可以比喻為在空中的騰躍、舒展和動(dòng)作的完成。如果沒有 助跑，沒有這個(gè)勢(shì)態(tài)，你根本無法做出后面的東西來。

在近代西方哲學(xué)里，像笛K爾、斯賓諾莎、萊布尼茲都相信數(shù) 學(xué)方法能夠給哲學(xué)調(diào)査以很重要的幫助。經(jīng)驗(yàn)論者、實(shí)證論者則相信自然科學(xué)，心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、物理學(xué)等，不但可以幫助 哲學(xué)回答這些問題，甚至在實(shí)證主義者那兒認(rèn)為科學(xué)應(yīng)該頂替哲學(xué)——哲學(xué)研究不了什么獨(dú)立的東西，只不過是應(yīng)該為科學(xué)服 務(wù)。后來的邏輯實(shí)證主義認(rèn)為哲學(xué)不過是應(yīng)該闡明科學(xué)研究的必 要的邏輯條件和語言條件、意義條件而已。屮國的胡適曾說過“哲 學(xué)要關(guān)門”，從這句話可以看出來他不是真正的實(shí)用主義者，某種 意義上他很強(qiáng)調(diào)實(shí)證主義的態(tài)度。實(shí)用主義是不會(huì)認(rèn)為哲學(xué)要關(guān) 門的，因?yàn)檎軐W(xué)是有用的，只要有用，宗教也可以不關(guān)門。而在實(shí) 證主義者看來，哲學(xué)沒有它本身的價(jià)值，哲學(xué)所有的認(rèn)識(shí)價(jià)值都 在科學(xué)里，哲學(xué)頂多是搭搭腳手架，幫助科學(xué)更好地進(jìn)入工作場(chǎng) 所。但是，在胡塞爾看來，所有的科學(xué)都沒有能力來回答這個(gè)問 題，這是一個(gè)很不同尋常的看法。他說，這些科學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)可能性的 問題是漠不關(guān)心的。

那么，歷史上的哲學(xué)是不是一種哲學(xué)思維的態(tài)度呢？柏拉圖、 亞里士多德這么偉大的哲學(xué)家，他們研究哲學(xué)的時(shí)候是不是抱著 哲學(xué)思維的態(tài)度？在胡塞爾看來，只能說他們?cè)谀承﹩栴}上，特別 是剛開始提出問題時(shí)，比如亞里士多德批評(píng)柏拉圖的時(shí)候，顯示 出哲學(xué)家的這種靈感，這種哲學(xué)的態(tài)度。但是他們?cè)诮⒆约旱?體系的時(shí)候，往往就不再抱著哲學(xué)的態(tài)度了。比如柏拉圖，當(dāng)他筆下的蘇格拉底在提出各種疑問，來引發(fā)對(duì)方的困惑，發(fā)現(xiàn)問題，發(fā) 現(xiàn)自己給出的各種答案總是沒有真正回答什么是“美德”，什么是 “至善”這些問題，這時(shí)候他是哲學(xué)的態(tài)度。但是到柏拉圖建立自 己的思想體系的時(shí)候，他提出“理型”（理念），說是由于它，我們的 認(rèn)識(shí)才可能，“理型”保證了科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀性，這時(shí)候他就漏過 了認(rèn)識(shí)本身如何可能的問題了。而且當(dāng)他用“回憶說”和“分享說” 來解釋我們的認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)的本源的關(guān)系的時(shí)候，就露出了馬腳。 這時(shí)你可以感覺到，實(shí)際上最重要的問題已經(jīng)被漏過去了。它回 答不了認(rèn)識(shí)如何可能，或者我們的認(rèn)識(shí)如何切中認(rèn)識(shí)的對(duì)象這個(gè) 問題。你說“理型”保證了我們客觀的認(rèn)識(shí)，但我們認(rèn)識(shí)的是一個(gè)個(gè)具體的東西，“理型”怎么保證我們的認(rèn)識(shí)呢？柏拉圖說我們認(rèn) 識(shí)這個(gè)東西的時(shí)候，是靠著回憶起這個(gè)東西所“分享”的那個(gè)“理 型”。我們所認(rèn)識(shí)的仍是“理型”，只不過不是全面的“理型”，它是 “分享”了原本的“理型”。那么，你怎么能辨認(rèn)出這里頭哪個(gè)是“理型”，哪個(gè)不是“理型”？柏拉圖就會(huì)說，我生前就已經(jīng)認(rèn)識(shí)了“理 型”，我現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)只不過是一種“回憶”。

這種說法實(shí)際上是已經(jīng) 無法回答原本的問題。這個(gè)“理型”到底怎么進(jìn)入這個(gè)殊相，我怎 么可能辨認(rèn)出這里頭哪個(gè)是理型哪個(gè)不是理型？問題已經(jīng)漏過去 了。亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)，恰好就針對(duì)這個(gè)問題。他指出， 這個(gè)地方實(shí)際上真正的問題，如什么是真實(shí)實(shí)在，什么是真實(shí)的 科學(xué)知識(shí)，沒有解決。但是當(dāng)亞里士多德自己用他的“實(shí)體”說來 回答“真實(shí)”是什么，真實(shí)的認(rèn)識(shí)是什么的時(shí)候，他也面臨同樣的 問題。當(dāng)然亞里士多德在這個(gè)問題上比較敏感，他用一種方式來 攏住了這個(gè)很困難的問題。他說“實(shí)體”是仆么，是個(gè)體。他還問個(gè) 體為什么是實(shí)體，使個(gè)體之所以是實(shí)體的是什么東西，這時(shí)他提 出的實(shí)際上是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的問題，但他的回答本身又偏到一邊去 了。他說，使個(gè)體是實(shí)體的原因只是個(gè)體里邊的那個(gè)本質(zhì)的形 式。這個(gè)本質(zhì)的形式的最高級(jí)別是一個(gè)“純形式”，也就是神，一個(gè)不動(dòng)的第一推動(dòng)者。這樣他給了我們回答么？他把這個(gè)問題又交 還到“形式”的手里，而且一直上升到“神”的手里。而我們?yōu)槭裁?能真真實(shí)實(shí)地認(rèn)識(shí)這個(gè)東西？這個(gè)問題他告訴你，之所以能認(rèn)識(shí) 這個(gè)東西是因?yàn)槟銘{借了某個(gè)東西。他給你一個(gè)“什么”，但問題 恰恰在于我怎么能夠憑借這個(gè)東西。因?yàn)樵谖业娜松锟赡芤粫?huì) 兒我能認(rèn)識(shí)它了，一會(huì)兒我不能認(rèn)識(shí)它了，一會(huì)兒可能我認(rèn)識(shí)的 其實(shí)是個(gè)很虛幻的東西，今天認(rèn)識(shí)對(duì)了明天認(rèn)識(shí)錯(cuò)了。我想讓你 告訴我，我在什么時(shí)候能認(rèn)識(shí)它，你沒有回答。你告訴我憑借“什 么”東兩就能認(rèn)識(shí)它了，但你沒有告訴我“怎么”才能夠把那個(gè)東 西“認(rèn)識(shí)”到這里頭來。（這個(gè)地方很難用語言來特別清楚地表 達(dá)。）他沒有讓我們把對(duì)這個(gè)問題的回答直接擺在那兒，而是用不 同的“什么”來告訴你，一會(huì)兒“理型”，一會(huì)兒“實(shí)體”，再一會(huì)兒什 么什么東兩。這樣不行，這就是一種胡塞爾所說的“對(duì)問題的推 移”（10. 1.2)。這就是說你把真正核心的問題推過來推過去，把 “科學(xué)認(rèn)識(shí)如何可能的問題”推到“科學(xué)認(rèn)識(shí)是什么”的問題，把一 個(gè)“如何”的問題變成了一個(gè)“什么”的問題。這就像一個(gè)官僚機(jī) 構(gòu)，你告訴它我要辦一個(gè)公司，你到這個(gè)部門，它說找那個(gè)部門 ——我告訴你了一個(gè)“什么”地方能解決你的問題。到了那兒它說 不行，你還得先蓋一個(gè)什么章，然后它又說不行，還有這個(gè)章那個(gè)章，蓋了一圈回來它還是說不行。

在胡塞爾看來傳統(tǒng)的西方哲學(xué)大致都是給了這么一些東西, 好像給你很大的希望，告訴你這個(gè)東西在什么地方，但是沒有把 這個(gè)問題給解決，這叫問題的推移。所以傳統(tǒng)哲學(xué)擋不住懷疑論， 科學(xué)的認(rèn)知還是擋不住懷疑論。懷疑論總可能揭?guī)赃@個(gè)面紗，露 出這個(gè)馬腳來。在《小觀念》第22頁講到懷疑論的思路。它可以采 取一個(gè)策略，把你說的所有那些客觀性的東西都釜底抽薪——我 認(rèn)為是真的東西實(shí)際上不過是我這個(gè)知覺主體的體驗(yàn)，是我的體 驗(yàn)。西方近代的經(jīng)驗(yàn)主義到了休謨，到了貝克萊，大概就是這么一 條路子。然后胡塞爾再往下談到了“邏輯規(guī)律性的實(shí)體含義現(xiàn)在 已成為問題”（22. 1. 2)，因?yàn)樯飳W(xué)中的進(jìn)化理論似乎表明，邏輯 形式也是隨人的智力進(jìn)化而形成和變化的。再有就是數(shù)學(xué)的基礎(chǔ) 也出了問題，胡塞爾在《邏輯研究》第一卷發(fā)表時(shí)（1900年）寫的 “前言”表明他的研究就是由這類問題引起的。數(shù)學(xué)是西方知識(shí)的 中堅(jiān)和信心的來源，但自從非歐幾何出現(xiàn)后，康德也沒有料到的 問題就來了。為什么在這似乎是絕對(duì)確定、必然和唯一可靠的地 方還會(huì)出現(xiàn)不同的系統(tǒng)：過直線外一點(diǎn)可以作出不止一條平行 線，兩點(diǎn)之間不一定以我們理解的“直線”為最短？這是不是說明 人類能得到的最確切知識(shí)也只是相對(duì)的？所以人們要追尋數(shù)學(xué)的 基礎(chǔ)，以便最后能夠說：這呰不同的系統(tǒng)只是那最原本的基礎(chǔ)的 不同表現(xiàn)而已，這基礎(chǔ)本身是完全自證自明的，不可能再出問 題。于是有希爾伯特的形式主義方案或弗雷格的邏輯主義方案。 

但希爾伯特方案被天才的哥德爾不完全性定理證明不可行，而弗 雷格和羅素等人要把數(shù)學(xué)還原為邏輯的努力也并未真正達(dá)到目 的。相反，在對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的探討中卻發(fā)現(xiàn)了悖論。數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)被認(rèn) 為是集合論，羅素又恰恰是在集合論里發(fā)現(xiàn)了羅素悖論：一切不 屬于自身的集的集合，它本身是不是那個(gè)集？對(duì)它的肯定回答或 否定回答都會(huì)走向自己的反面。由此可見，連邏輯和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)都 開始出現(xiàn)問題。所以這一講反復(fù)提到，為什么傳統(tǒng)的這些認(rèn)識(shí)方 式解決不了相對(duì)主義、懷疑主義的問題。這樣一個(gè)局面曾經(jīng)令歷 史上的許多哲學(xué)家都感到絕望，但是馬上就有人再提出新的招數(shù) 來解決這個(gè)問題（比如羅素后來用“類型論”這種人為分層的方式 來禁止悖論）。

笛卡爾說，哲學(xué)經(jīng)過了二千年的發(fā)展，到他那個(gè)時(shí)候還沒有真正地解決一個(gè)問題，任何一個(gè)地方都在爭(zhēng)論。所以他 感到一定要向數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)，最后得出了“我思故我在”這一套思路。

“絕對(duì)的被給了性”有這樣幾個(gè)特點(diǎn)：一，它是無疑的，是完全 確定的；二，它是被給予的，absolute Gegebenheit，absolute given- ness,自己跟自己發(fā)生一種被給予的關(guān)系。問題是，光是具有無疑 性或者確定性還不足以解決這個(gè)問題。數(shù)學(xué)、邏輯、科學(xué)知識(shí)都有 確定性，尤其是數(shù)學(xué)、邏輯的確定性，像同一律A = A，矛盾律A V ?A，它們具有某種絕對(duì)的確定性。但是“A等于A”、“A或者非A” 對(duì)于我們解決認(rèn)識(shí)如何可能的問題沒有什么幫助，我們完全無法 依據(jù)這個(gè)東西。當(dāng)然，我們說到巴門尼德某種意義上就依據(jù)了這 種東西，存在是存在，不能是非存在，他提出了一個(gè)重大的真理。 但是胡塞爾說不行，它已預(yù)設(shè)了邏輯思維和邏輯化語言的框架， 只對(duì)經(jīng)過這種邏輯訓(xùn)練的人來講是自明的，似對(duì)絕大多數(shù)人來講，并不直接自明。

而且，它里邊沒有認(rèn)識(shí)主體或人的參與，如何 能直接回答認(rèn)識(shí)如何可能的問題？所以光是確定性還不行。后來 杜威寫過一本書，叫《確定性的尋求》，就是認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)從 古至今都在尋找一種確定的知識(shí)，用來回答哲學(xué)的最根本問題， 這個(gè)路子本身就有問題。不會(huì)出錯(cuò)，能夠保證你回答的問題就是 根本的問題嗎？不能夠，有很多東西都是不會(huì)出錯(cuò)的?！皢紊頋h就 是未婚男子”，這句話也永遠(yuǎn)不會(huì)出錯(cuò)，但它不能解決什么哲學(xué)問 題。數(shù)學(xué)知識(shí)在西方哲學(xué)史上有巨大的啟發(fā)力，但是畢竟它解決 不了原初的問題。這方面當(dāng)然是我們東方人最敏感了，印度人和 中國人從來都認(rèn)為，確定的東西還不是“道”。在《黎俱吠陀》里有 好幾首歌都顯示出這個(gè)特點(diǎn)。最早的時(shí)候，既沒有存在，也沒有非 存在，那時(shí)候一切都是混混沌沌的，一片汪洋大海，從那里頭出現(xiàn) r光，然后出現(xiàn)了“彼一”，而且那“彼一”是那么原本，用“a或者 非A”的方式是永遠(yuǎn)抓不到的。老子說“道可道，非常道”，你一旦 覺得這個(gè)“道”是我說的那個(gè)東西了，它就不是道了。“道”是最慣 于做這種鬼影附形的游戲的，你只要把它當(dāng)作對(duì)象去把捤，這個(gè) “道”就不是道了。

胡塞爾的思想里有些容易引起誤解的東西，他表面上特別強(qiáng) 調(diào)這個(gè)地方絕對(duì)不可懷疑，用的還是笛卡爾的思路。但是他要利 用笛卡爾的哪一點(diǎn)，一定要冇感受，要不然就走歪了，以為胡塞爾 只是沿著笛卡爾找一個(gè)“不會(huì)出錯(cuò)”的起點(diǎn)。笛卡爾的“我思故我 在”的命題是說，我懷疑一切但無法懷疑我在思想，所以“我思”是 毫無疑問的；然后推出“我存在”，但胡塞爾根本不考慮這個(gè)?！拔?思”是不會(huì)出錯(cuò)的，但這個(gè)不會(huì)出錯(cuò)和“A或者非A”那種不會(huì)出錯(cuò) 是不一樣的。區(qū)別在于后者沒有“人”，前者有“人”，有“思想”。你 把諸如“A或者非A”這樣“不會(huì)出錯(cuò)”的東西搬到認(rèn)識(shí)論中米的時(shí) 候，還有一個(gè)運(yùn)用的問題，運(yùn)用得合適不合適的問題。后來黑格爾 提出“辯證邏輯”，又是A又是非A。但前者不一樣，我懷疑“我思 想”可能不可能？胡塞爾說不可能。這個(gè)確定性是與“我”、“懷疑”、 “思想”有關(guān)系的，這里頭含著認(rèn)識(shí)主體（當(dāng)然它不一定是實(shí)體性 的東西），它直接與認(rèn)識(shí)問題有關(guān)。這一點(diǎn)很重要。所以要止住普 遍懷疑，更重要的是Gegebenheit，而且他往往說的是“絕對(duì)的0身 被給予性”，SelbstgegebenheU。我的認(rèn)識(shí)為什么是可能的，因?yàn)樗镉砂吮唤o予性，“被給予性意味著我的認(rèn)識(shí)行為本身能提 交某種東西。

這與經(jīng)驗(yàn)主義不同，經(jīng)驗(yàn)主義的被給予是:認(rèn)識(shí)對(duì)象 這個(gè)東西已經(jīng)是現(xiàn)成的了，然后我去認(rèn)識(shí)它。所以胡塞爾一定要 強(qiáng)調(diào)Selbst(自身），這個(gè)被給予最終應(yīng)該被理解為自身的被給予， 這里的要害是“直接性”?！白陨淼谋唤o予”就是我在面對(duì)我自己所 產(chǎn)生的東西，“絕對(duì)”的意思就在這兒，就是“自身”；另一個(gè)意思是 “直觀中的”被給予。自身被給予的“直接性”，是值得注意的。這就 像禪宗。禪宗五祖交代廟里的人把學(xué)習(xí)心得寫出來，誰寫得好就 把衣缽傳給誰。五祖把衣缽傳給六祖時(shí)說了這么一句話：“徑疾直 指見性！思量即不中用徑”就是“直接”的意思，“徑疾”：直接！ 快點(diǎn)！ “思量即不屮用”，怎么“想”也沒有用。“見性之人，當(dāng)下須 見”，當(dāng)下就見到了?！叭羧绱苏摺?，你如果當(dāng)下能夠見到這個(gè)東西， “掄刀上陣，亦得見之”。這個(gè)東西是最直接地給予你的東西，你永 遠(yuǎn)忘不了，“掄刀上陣”的時(shí)候都忘不了。這個(gè)“自身的被給予性” 就有這種直接性，直指見性。我去懷疑我在思想，不可能。我這個(gè) 懷疑本身就說明我在思想，在這一點(diǎn)上就是“徑疾直指見性”。它 的確定性與“A或者非A”的確定件不一樣。后者已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè) 東西的存在，就是自然的思維態(tài)度。你見一個(gè)大學(xué)生就猛地問他: “A或者非A，甲或者非甲！你說這對(duì)不對(duì)？”這會(huì)讓人覺得很納悶， 這個(gè)問題他整個(gè)都不理解，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了你已經(jīng)學(xué)了很多東西, 包括邏輯上、數(shù)學(xué)上的一套話語，最后你才理解這個(gè)東丙，這不夠 直接。但“我思”就更直接了，在胡塞爾看來起碼它比“A或者非A” 更直接。然后胡塞爾說我再提出一些東西來，比這個(gè)恨不得還要 直接，現(xiàn)象學(xué)的入手點(diǎn)就在這兒?，F(xiàn)象學(xué)提出的東西，在胡塞爾的 理想中是絕對(duì)應(yīng)該帶有這么強(qiáng)烈的、直接的點(diǎn)醒性、反身性和自 明性的。它一定是evident,這個(gè)自明不只是邏輯的、數(shù)學(xué)的、科學(xué) 的自明；而是這個(gè)自明能夠切中認(rèn)識(shí)論的問題。

所以在胡塞爾看來，笛卡爾的“我思”這個(gè)起點(diǎn)是可以用的， 這一點(diǎn)與后來的海德格爾不太一樣。海德格爾對(duì)笛卡爾幾乎都是 批判，他對(duì)法國人特別苛刻，但是他的思想后來在法國影響還特 別大。而在胡塞爾那里，問題是康德的，當(dāng)然經(jīng)過胡塞爾的深刻的 理解，但解決方式則是用笛卡爾的思路比較多。康德的方式呢？基 本不用，用的就是“先驗(yàn)演繹”那一部分?？档陆o的回答，在胡塞爾

看來都太間接了。直觀的形式加上知性范疇，這些東西使得我們 的科學(xué)認(rèn)識(shí)可能，胡塞爾說這個(gè)不行，你必須把這個(gè)家伙圍得死 死的，讓它跑不掉，當(dāng)場(chǎng)原形畢露，這樣才行。這就是直見本性。這 就是為什么胡塞爾欣賞笛卡爾的“我思”，但他又說這還不夠。他 說，得到和喪失在笛卡爾那兒是一回事?！拔宜肌边@個(gè)起點(diǎn)很快就 被笛卡爾弄成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)式的“我思”，或者經(jīng)驗(yàn)式的“我”。笛卡爾 的“我思”和“我在”是一個(gè)孤零零的“我”。它是一個(gè)絕對(duì)的個(gè)別， 它沒有自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象，沒有普遍的東西。所以這個(gè)“我”作為思 想的“我”雖然有潛在的普遍性，但它很難實(shí)觀出來，個(gè)別和普遍 沒有真正地結(jié)合。這樣他就需要上帝來保證很多東西。“我思”這 個(gè)腦子里想的清楚明白的觀念對(duì)象-定存在，靠誰保證？靠h帝， 上帝把這些清楚明白的觀念放到我的腦子里。他就首先要證明上 帝的存在，這個(gè)上帝是不會(huì)犯錯(cuò)誤的，是忠誠老實(shí)的，是最大的保 險(xiǎn)。這樣在胡塞爾看來是不行的，問題早溜走了。但胡塞爾說這個(gè) “我思”可用，因?yàn)檫@里有一種自身的被給予性。問題是怎么把“我 思”擴(kuò)大，它不能孤零零地在那兒，要把它擴(kuò)大到我們的真實(shí)的認(rèn) 識(shí)過程中?！缎∮^念》第29頁：“笛卡爾把這些考慮用于其他目的； 但我們?cè)谶@里可以通過適當(dāng)?shù)母脑靵砝盟鼈??！保?9.3. 1)所以 胡塞爾要利用和改造笛卡爾的“我思”，特別是那個(gè)“思想”。《小觀 念》第8頁：“笛卡爾的懷疑考察方式為我們提供了起點(diǎn)：在體驗(yàn) 的過程中和對(duì)體驗(yàn)的素樸反思中，思維(cogitatio)和體驗(yàn)的存在是 X可懷疑的；直觀地t接把握和獲得思維就已經(jīng)是一種認(rèn)識(shí)，諸 思維是最初的絕對(duì)被給予性?！保?. 1. 1)然后他怎么擴(kuò)大，這是一 個(gè)很重要的問題。

他的改造方法是這樣的，他接過笛卡爾的“我思”里邊的“直 接的自證性”，把它擴(kuò)大到思維的各種認(rèn)知行為之中去，把這種 “自證性”擴(kuò)大到思維參與其中的各種直接認(rèn)知行為之中。《小觀 念》第29頁：“這樣，我們真實(shí)進(jìn)行著的思維的形態(tài)是被給予我們 的，只要我們對(duì)它進(jìn)行反思，純直觀地接受它和設(shè)定它。” (29. 1.4)這些“認(rèn)識(shí)、知覺、想象、經(jīng)驗(yàn)、判斷、推理”等等，它這里 邊都會(huì)出現(xiàn)笛卡爾“我思”的那種特點(diǎn)。當(dāng)然要全講清還要通過 “意向性”，但解答方案的總的方向已經(jīng)指出來了。再看第30頁: “被給予性在這里意味著什么，并且我能夠在繼續(xù)反思的同時(shí)，使

直觀本身對(duì)我來說成為這樣一種直觀，在它之中，上述被給予性， 或者說，上述存在方式構(gòu)造著自身。但是，我此刻仍然在絕對(duì)的基 礎(chǔ)上活動(dòng)，就是說：這個(gè)知覺是，并且只要它持續(xù)著，就始終是一 個(gè)絕對(duì)之物?！保?0. 3. 6)這句話首先需要注意的是，它所說的是一 種“自身的被給予”，它自身在構(gòu)造著自己，我的懷疑在構(gòu)造著“我 思”，這就是“上述存在方式構(gòu)造著自身”這句話的一個(gè)意思。在這 個(gè)意義上它是一種絕對(duì)的被給予，比一·般科學(xué)的、數(shù)學(xué)的、邏輯的 被給予還要嚴(yán)格?！霸谶M(jìn)行任何智性的體驗(yàn)和任何一般體驗(yàn)的同 時(shí)，它們可以被當(dāng)作一種純粹的直觀和把握的對(duì)象，并R在這種 直觀之中，它是絕對(duì)的被給予性。”（30. 3. 1)比如知覺，知覺里有 智性參加，在知覺時(shí)你知道你在知覺。回憶、想象、高興、懷疑等 等，這都是有智性參加的體驗(yàn)。在進(jìn)行這個(gè)體驗(yàn)的同時(shí)，這個(gè)體驗(yàn) 本身可以被當(dāng)作是一種純粹直觀所把握的對(duì)象，在體驗(yàn)的同時(shí)又 對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行反思.這個(gè)反思是同時(shí)進(jìn)行的。這很難辦到吧？比如我 在看，在看的同時(shí)把它當(dāng)作一個(gè)純粹的直觀所把握的對(duì)象。你在 看這個(gè)桌子的同時(shí)，你的認(rèn)識(shí)又在看你這個(gè)“看”本身，而&是直 觀地看，并不是我事后再看。你在看桌子的同時(shí)又在看這個(gè)“看桌 子”。這個(gè)第二層的“看”，也就是帶有反思的“看”，同樣是直觀的， 所以可以叫做“反思直觀”。在“反思直觀”中，這個(gè)體驗(yàn)是一種絕 對(duì)的被給予性，它是作為一個(gè)存在之物，作為一個(gè)Dies-da(這個(gè) 東西）被給予的，按照胡塞爾的看法，對(duì)這個(gè)東丙進(jìn)行懷疑是根本 沒意義的。你不可能懷疑這個(gè)認(rèn)知過程的存在，因?yàn)樗谶M(jìn)行, 這里的自證性與“我懷疑”自證“我思想”具有同等效果。這里出現(xiàn) 了一個(gè)二層結(jié)構(gòu)，我在看的同時(shí)又用更深層的哲學(xué)的認(rèn)知來“看” 這個(gè)看，我在懷疑的時(shí)候又在打量我這個(gè)懷疑。我想象、回憶的時(shí) 候，同時(shí)又在打量我這個(gè)回憶，這個(gè)回憶和它們回憶的東西是絕 對(duì)無法懷疑的，因?yàn)樗谶M(jìn)行著，這在我的第二層的“看”和直 觀中正在發(fā)生著。那么這個(gè)不可懷疑的東西是否只是這個(gè)心理過 程，只是意識(shí)過程，只是一種主觀的東西，它怎么能回答科學(xué)認(rèn)識(shí) 如何可能的問題？胡塞爾說，不，這里不那么簡(jiǎn)單，我找到了這個(gè) 起點(diǎn)了，然后從這里頭再找客觀性?？茖W(xué)的客觀性、認(rèn)識(shí)的客觀性 實(shí)際上都是從這里生出來的。

這里有—個(gè)轉(zhuǎn)移把笛卡爾的“我思”轉(zhuǎn)到任何智性的體驗(yàn)上

來。這樣你就能看出，任何智性的、認(rèn)知的體驗(yàn)活動(dòng)中都有一個(gè)回 旋的自構(gòu)結(jié)構(gòu)，自己構(gòu)成自己。這就從傳統(tǒng)哲學(xué)的提交各種各樣 的“什么”這種路子，變成了“如何”，如何提交。“看”的時(shí)候當(dāng)然有 一種“什么”，但更重要的是有一種反思直觀的方式，這種方式有 著笛卡爾“我思”式的自明性，這個(gè)體驗(yàn)本身是無法懷疑的，體驗(yàn) 和體驗(yàn)到的東西是無法懷疑的，當(dāng)然這個(gè)東西是否在體驗(yàn)之外存 在于物理tfi界之屮，是另外一個(gè)問題，現(xiàn)在根本就不考慮這個(gè)問 題。所以胡塞爾說：“如果建立一門認(rèn)識(shí)論的打算是可能的，那么 這個(gè)領(lǐng)域正是我們所需要的。事實(shí)上，關(guān)于認(rèn)識(shí)的意義方面和本 質(zhì)方面的模糊性正需要一門關(guān)于認(rèn)識(shí)的科學(xué)，這門關(guān)于認(rèn)識(shí)的科 學(xué)的意圖就僅僅在于使認(rèn)識(shí)獲得本質(zhì)的明晰性?！保?1.2. 2)他認(rèn) 為他的這個(gè)方案使得認(rèn)識(shí)的本質(zhì)的明晰性被暴露出來。“明晰性” 與“絕對(duì)的被給予性”是可以互換的一個(gè)詞，“獲得了本質(zhì)的明晰 性”就是說獲得了本質(zhì)的絕對(duì)被給予件?！罢J(rèn)識(shí)批判是想揭示、澄 清、闡明認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和這本質(zhì)所屬的關(guān)于有效性的合理要求，換 言之，使它們成為直接的自身被給予性。”（31.2. 3)這些問題都得 到了揭示和澄清，所以胡塞爾相信他的這個(gè)方案能解決千古以來 哲學(xué)沒解決的問題。哲學(xué)老是在用長(zhǎng)矛打跳蚤，所以它總也捕捉 不到。笛卡爾發(fā)明的方式恰恰是能對(duì)付這些小精靈的，讓你跑不 掉，你跑的過程中就一定會(huì)跑到我這個(gè)網(wǎng)里來。以前是你去抓它 的過程本身就使得它利用你抓的力量跑掉了?，F(xiàn)在他反其道而行 之，他認(rèn)為他用的方式是，你跑，你懷疑，我就利用你的懷疑，就把 你套住了，通過反思直觀，獲得了某種明晰性。

胡塞爾認(rèn)為，在“認(rèn)識(shí)”這個(gè)問題上，知覺和想象沒有區(qū)別?？?以想象不存在的東西，與做夢(mèng)是類似的，做夢(mèng)可以看作是一種不 自覺的想象。如果在夢(mèng)中你也進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的反思，是同樣有效 的^這個(gè)東西是一種本質(zhì)性的東西，是跑不掉的。它把“什么”的問 題，轉(zhuǎn)化成了“怎么”、“如何”的問題，所以你只要符合這個(gè)“如 何”，是“什么”都可以。至于說在夢(mèng)中是不是科學(xué)思維，它有沒有 科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀性，那是下一步的問題。重要的是，“認(rèn)識(shí)”在這兒 出現(xiàn)了，“認(rèn)識(shí)”的很多本質(zhì)性的特點(diǎn)也出現(xiàn)了。出現(xiàn)了一個(gè)毫無 懷疑的認(rèn)〖只過程和認(rèn)識(shí)過程面對(duì)的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象是否存在于物 理世界之中是無關(guān)緊要的。

對(duì)于“我思的改造這套思路豈不是至少也要到有了成人的 知識(shí)、智性才能理解？這個(gè)問題到海德格爾才比較有意義，但胡塞 爾、笛卡爾，都是成人的哲學(xué)。在后現(xiàn)代主義眼里他們對(duì)于孩子有 -·種歧視，孩子嘛，還沒有多少imeilecu認(rèn)識(shí)的原本的起源、根本 的起源問題，他們認(rèn)為這個(gè)東西我可以不考慮，把它歸于孩子氣 的，或經(jīng)驗(yàn)主義的問題，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的問題。能夠提出“認(rèn)識(shí) 如何4能”，前邊已經(jīng)不知有多少東西了 =但他說那個(gè)東西對(duì)于我 這個(gè)問題來說沒關(guān)系，你怎么學(xué)到的，你怎么產(chǎn)生這個(gè)問題，沒關(guān) 系。我這個(gè)問題本身有它的嚴(yán)肅性和無前提性，邏輯上的無前提 性，它恰恰是所有認(rèn)識(shí)如何可能的問題，所以說它“壁立千仞”。這 里確實(shí)有問題，后來的現(xiàn)象學(xué)才逐漸提出疑問，就像“發(fā)生”的問 題，不光是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的問題。

邏輯的確定性不能直接用，用在這兒是無用的。“我懷疑”一 定構(gòu)成著“我思想”，在這一點(diǎn)上好像沒怎么用邏輯。但從“我思 想”推出“我”作為一個(gè)實(shí)體存在，這里可能用了邏輯了。所以胡塞 爾想避免直接運(yùn)用邏輯，這兒有一種直接的自證性，它是直接呈 現(xiàn)的。他認(rèn)為真正的知識(shí)都必須有這種直接的自明性，超出了邏 輯推理的自明性。胡塞爾在這里用“思”，cogitatia。他不強(qiáng)調(diào)這是 “我”在懷疑，“我”作為一個(gè)實(shí)體存在是笛卡爾強(qiáng)調(diào)的。實(shí)際上是 “懷疑”這個(gè)活動(dòng)證明了有“思想”的活動(dòng)，這就不能再減少了。當(dāng) 然，這個(gè)“懷疑”屬于誰，正在懷疑過程中的那個(gè)誰會(huì)不會(huì)死去，這 都可能發(fā)生，但這些都不考慮。他只說“有一個(gè)懷疑過程”，這個(gè)懷 疑過程自己就構(gòu)成了“有一個(gè)思想”。后來胡塞爾的行文中都只是 “思維（cogi t at i a) c

“我懷疑我在懷疑”，這根本不可能，你無可懷疑。這雖是一個(gè) 經(jīng)驗(yàn)過程，但這個(gè)經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)完全自身化了，所以它乂有某種先驗(yàn) 性，這里經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)幾乎捏在一起。并不是說在所有我的懷疑活 動(dòng)之前就有一個(gè)無可懷疑的東西，它一定是通過經(jīng)驗(yàn)得到的。但 是經(jīng)驗(yàn)一旦得到這個(gè)東西，我就發(fā)現(xiàn)它絕對(duì)無可懷疑，它已經(jīng)有 先驗(yàn)的絕對(duì)確定性了。就像你發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)的“2 + 2 = 4”，剛開始你借 助了無數(shù)經(jīng)驗(yàn)的例子，最后終于有一天你悟到了 “2+2=4”這不 會(huì)錯(cuò)的，絕對(duì)不會(huì)錯(cuò)。但是這個(gè)確定性雖然毫無疑問，卻解決不了 認(rèn)識(shí)論問題。所以胡塞爾就要找一個(gè)同樣具有這種確定性而又能

解決認(rèn)識(shí)論問題的東西。

胡塞爾的解決方式的要點(diǎn)是，看出任何智性體驗(yàn)中都有“懷 疑自身給予出思的無可懷疑性”這么個(gè)結(jié)構(gòu)。因?yàn)橛兄X，所以知 覺活動(dòng)和知覺的對(duì)象（這是指沒有超出知覺意識(shí)的對(duì)象）是存在 的；回憶，故回憶和回憶的對(duì)象是無可懷疑的。再把它擴(kuò)大，我有 一個(gè)意識(shí)活動(dòng)，所以意識(shí)之物是無可懷疑的；這里“意識(shí)活動(dòng)的存 在”之“存在”不是指時(shí)空中的存在。后來就有一句現(xiàn)象學(xué)的名言: “任何意識(shí)都是對(duì)某個(gè)東西或?qū)ο蟮囊庾R(shí)?！边@句話只有在這個(gè)語 境中理解才有意思。任何意識(shí)活動(dòng)都有一個(gè)意識(shí)對(duì)象，都是對(duì)某 個(gè)對(duì)象的意識(shí)。他把笛卡爾的思路轉(zhuǎn)過來以后，使得現(xiàn)象學(xué)取得 了一個(gè)既是無可懷疑，又是自身被給予的這么一個(gè)起點(diǎn)。他認(rèn)為 這個(gè)起點(diǎn)可以回應(yīng)懷疑主義的挑戰(zhàn)，回答“認(rèn)識(shí)如何可能”的問 題。胡塞爾在《小觀念》的32頁、33頁不斷地論述這個(gè)問題。

胡塞爾的這個(gè)思路中有一個(gè)“內(nèi)在性”問題。通過這么一個(gè)方 式，體驗(yàn)的活動(dòng)和體驗(yàn)的對(duì)象都變成了一個(gè)在反思的直觀中打量 的對(duì)象，它就處在意識(shí)的內(nèi)在性之中了。這個(gè)桌子是不是在經(jīng)驗(yàn) 世界中存在，看桌子看得準(zhǔn)確不準(zhǔn)確等等，這些經(jīng)驗(yàn)論的問題，或 者說一種超越的問題——即超越f這個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的體驗(yàn)本身的 問題，都不予考慮。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)為什么解決不了認(rèn)識(shí)論問題， 就是因?yàn)樗偸穷A(yù)設(shè)了某些超越的東西，即預(yù)設(shè)了某種超出體驗(yàn)

活動(dòng)本身的東丙的存在。“認(rèn)識(shí)論所有的錯(cuò)誤 方面是心理

主義的，另一方面是人本主義和生物主義的——都與所說的超越 有關(guān)。它的影響極其危險(xiǎn)。”（37. 1. 1)如果在一開頭就已經(jīng)超越了 體驗(yàn)活動(dòng)過程，預(yù)設(shè)了某些東西，那么整個(gè)認(rèn)識(shí)論調(diào)查就被毀 了。所以一定要把超越的東西給去掉。這就是前面講到的“普遍的 懷疑”（或# Epoche,懸置）的功能。那么，“超越”是否都是不要 的？超越是所有錯(cuò)誤的根源，它使得問題被推移，使傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論問 題總是得不到解決。但是，難道意識(shí)活動(dòng)里就沒有超越嗎？如果這 里沒有超越，只有內(nèi)在的話，那它如何回答認(rèn)識(shí)論問題？認(rèn)識(shí)論問 題是“科學(xué)認(rèn)識(shí)如何可能”，它就沒法回答，整個(gè)都是我心里發(fā)生 的東西。做夢(mèng)，胡思亂想，跟我的知覺沒什么區(qū)別，那么什么是真 知識(shí)，什么是假知識(shí)都沒有區(qū)別了，那怎么行？這就要做一個(gè)區(qū) 別，有兩種不同的超越，和兩種不同的內(nèi)在。這是在這一講里做的

一個(gè)非常重要的區(qū)別。在第33頁和“講座的思路”第9頁講了這 個(gè)問題。

3、超越與內(nèi)在的雙重含義

上次課我們重點(diǎn)講了胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》的第一、二講， 主要涉及的是關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度和方法，或者是胡塞爾開創(chuàng) 的現(xiàn)象學(xué)的基本原理。我們講到了第33頁，在33頁里出現(xiàn)了一 個(gè)很重要的問題，這個(gè)問題涉及到兩種超越和兩種內(nèi)在性的問 題。實(shí)際上在這本書的第九頁在他的“講課思路”中已經(jīng)涉及到這 個(gè)問題。在這個(gè)地方倪梁康先生給了兩個(gè)很重要的注釋，說明這 兩種超越各自特點(diǎn)及其區(qū)別何在。這個(gè)區(qū)別涉及到今天要講的意 向性的問題，是很重要的一個(gè)區(qū)別，涉及胡塞爾的術(shù)語用法。如果 不弄懂這個(gè)E別讀他的書會(huì)很難。

現(xiàn)在我們來看這本書的第33頁倒數(shù)第一段：“如果進(jìn)一步考 慮一下，那么超越顯然具有雙重意義。它或者可能是意指在認(rèn)i只 行為中對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的非實(shí)項(xiàng)（reell) #含有，以致于'在真正意義上 被給予’或者是'內(nèi)在地被給予’被理解為實(shí)項(xiàng)地含有；認(rèn)識(shí)行為、 思維具有實(shí)項(xiàng)的因素，具有實(shí)項(xiàng)的構(gòu)造性的因素^但思維所意指 的、所感知的、所回憶的事物卻只能作為體驗(yàn)，而不是實(shí)項(xiàng)地作為 一個(gè)部分，作為真實(shí)地在其中存在著的東西在思維自身之中被發(fā) 現(xiàn)。因而問題在于：體驗(yàn)如何能夠超越自身？在這里，內(nèi)在是指在 認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在?！?33. 1?34. 1. 1)。在這段話里出現(xiàn)了一 個(gè)詞“實(shí)項(xiàng)”，第一種超越就是指認(rèn)識(shí)對(duì)象所具有的一種非實(shí)項(xiàng)的 性質(zhì)。這里的意思實(shí)際上是說，你所思維、所意指、所感知、所回憶 的東西只能作為你體驗(yàn)的對(duì)象。胡塞爾在這里的話語氣不足。它 作為你體驗(yàn)的對(duì)象，不是實(shí)項(xiàng)地作為你體驗(yàn)的一部分，所以說這 是對(duì)對(duì)象的非實(shí)項(xiàng)的含有。實(shí)項(xiàng)的意思很重要，一定要弄淸楚。

“在這里，內(nèi)在是指在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在?！彼赃@種超越，它 對(duì)著的是一個(gè)實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在。

第種超越相對(duì)的是另外一種內(nèi)在，是絕對(duì)的明晰的被給予 性，絕對(duì)意義上的自身被給予性。這是第二種超越。跟它對(duì)應(yīng)的是 一種絕對(duì)明晰的、現(xiàn)象學(xué)最關(guān)注的被給予性。胡塞爾希望通過這 個(gè)現(xiàn)象學(xué)的反思和直觀，而獲得這種絕對(duì)的被給予性。上次課講 到了，這種排除了有意義的懷疑的被給了_的存在是指被意指的對(duì)

象的本質(zhì)的絕對(duì)的直觀，并且它構(gòu)成明證性的確切概念，即被理 解為直接的明證性。那種非明證的、雖然指向或設(shè)定對(duì)象但卻不 是自身直觀的認(rèn)識(shí)，就是胡塞爾意義上的第二種超越。這里的兩 種超越，一個(gè)是非明證的，不是被自身直觀到的；而另一個(gè)是可以 被自身首觀到的，可以做現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)的。當(dāng)然對(duì)應(yīng)實(shí)項(xiàng)的還侖 一個(gè)詞，這段話沒有出現(xiàn)，這個(gè)就要看《小觀念》第9頁：“起初人 們有這樣的意圖并且認(rèn)為這是自明的。即：把內(nèi)在解釋為實(shí)項(xiàng)的 內(nèi)在，可是心理學(xué)上竟把它解釋為實(shí)在的內(nèi)在?！边@里又出現(xiàn)了實(shí) 在（realP的內(nèi)在?，F(xiàn)在我們有了兩個(gè)內(nèi)在，一個(gè)是實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在，一 個(gè)叫做直觀的內(nèi)在或者是現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在。兩種內(nèi)在分別對(duì)應(yīng)兩種 超越。（如圖）

實(shí)在的（real)外在超越，物理時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)客體

r~超越一

一內(nèi)在

實(shí)在的（rea丨)內(nèi)在（比如心中對(duì)物理對(duì)象的觀念， 出現(xiàn)在物理時(shí)間中被經(jīng)驗(yàn)主體所擁有的內(nèi)在，可 以被懸置掉的）

現(xiàn)象學(xué)不能利用的是哪種超越？要還原的是哪種超越呢？很 明顯，實(shí)在的超越（即第二種超越）是現(xiàn)象學(xué)沒有辦法利用的超 越，它漏過了認(rèn)識(shí)論問題。因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)中如果含有這種超越， 也就預(yù)設(shè)了某種非自明的，甚至是和這種自明性相對(duì)立的存在。 你認(rèn)為某些東西具有這種超越性，比如說H常生活中的各種常 識(shí)，充滿了這種超越我的直觀的預(yù)設(shè)，這張桌子超越了我的直觀: 它存在著，我不直觀它也存在著，或者是說信仰者認(rèn)為上帝存在， 認(rèn)為他超越了我的直觀經(jīng)驗(yàn)之外。而神秘主義者則認(rèn)為上帝必須 首接給予我，神都要有一種直接的給予性，但是一般信仰者認(rèn)為

上帝在我上頭就存在著，我只能服從他，在我死之后他也存在，物 質(zhì)世界或者別的問題也是這樣?，F(xiàn)象學(xué)就是把它們都懸靑掉。但 是另一種超越，即意向的被構(gòu)成的超越是否合法？這是必須注意 的問題。為什么我覺得這好像還是一個(gè)問題？有一次有一個(gè)學(xué)了 幾年現(xiàn)象學(xué)的學(xué)生，在答辯時(shí)我問他這個(gè)問題，他認(rèn)為這兩種超 越都是要被現(xiàn)象學(xué)還原掉的東西。胡塞爾在有的地方講，現(xiàn)象學(xué) 不能利用任何超越。這就是胡塞爾經(jīng)常引起困惑的表達(dá)不嚴(yán)謹(jǐn)之 處，他有的地方就是這樣。不能利用任何超越，那么這種超越也不 能用。事實(shí)不是這樣，如果是這樣的話，現(xiàn)象學(xué)就不成立了，現(xiàn)象 學(xué)就跟經(jīng)驗(yàn)論一樣了，注意，這一種超越（意向的被構(gòu)成的超越) 是可能被現(xiàn)象學(xué)利用的，不敢說一定，只能說可能。它對(duì)應(yīng)的只是 實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在。超出了實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在的東西，包括某種可能被現(xiàn)象學(xué) 利用的東西，而這恰恰是現(xiàn)象學(xué)特別看重的。這是一個(gè)關(guān)鍵的問 題。現(xiàn)在我來講“實(shí)在”這個(gè)詞，這里倪梁康先生的這個(gè)注值得關(guān) 注（《小觀念》9.注2)。在第一個(gè)注里他說：“實(shí)項(xiàng)的（reell)是與意 向的（intentional)相對(duì)的概念。意識(shí)具有實(shí)項(xiàng)內(nèi)容和意識(shí)內(nèi)容。意 識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容包括意識(shí)活動(dòng)，包括感覺材料，意識(shí)的意向內(nèi)容則 包括意識(shí)對(duì)象和其被給予方式?！彼镜囊馑疾诲e(cuò)。在第二個(gè)注 里他把“實(shí)在的（real)”限定為主要是物理對(duì)象，或者是反映物理 對(duì)象的心理對(duì)象。我說這基本上可以理解為實(shí)在的外在超越和實(shí) ·在的內(nèi)在。這里的物理對(duì)象或者心里所有的一個(gè)桌子的觀念、桌 子這種形象，等等，都是實(shí)在的（real),都處于物理時(shí)間之中。這里 要把“實(shí)在的”和“實(shí)項(xiàng)的”區(qū)別開來?！皩?shí)項(xiàng)的”（reelO,與“意向的” 相對(duì)，實(shí)際上是指參與意向構(gòu)成的一些東西，而不是被意向構(gòu)成 的東西，不是意向構(gòu)成的結(jié)果。你可以把這個(gè)實(shí)項(xiàng)的（reell )看成包 括兩個(gè)部分，一個(gè)是感覺材料，還有一個(gè)意向活動(dòng)。我們上次講 到，意向活動(dòng)激活了感覺材料，統(tǒng)握感覺材料，然后構(gòu)成了意向?qū)?象，所以感覺材料和意向活動(dòng)這兩個(gè)參與者都是屬于實(shí)項(xiàng)這個(gè)層 次上的，它們共問構(gòu)造出意向?qū)ο蟆挂庀驅(qū)ο蟊M管也是內(nèi)在的，但 它卻超越了感覺材料和意向活動(dòng)這些實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在，成為了 “意向 的、被構(gòu)成的超越”。

好了，我把上面我講的東西總結(jié)一下。我上面的簡(jiǎn)單的圖示 可以幫助大家理解。在胡塞爾心中認(rèn)識(shí)或知識(shí)可以分成兩種，一

種是超越的，一種是內(nèi)在的。超越里頭也分兩種，一種足比如說物 理時(shí)空中的經(jīng)驗(yàn)客體，它處在物理時(shí)間之中排列它的序列，它們 是實(shí)在的外在超越。另外一種超越是意向的超越<^內(nèi)在除了實(shí)項(xiàng) ——意向的內(nèi)在外，還有一種傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義意義上的實(shí)在的內(nèi) 在，比如心中對(duì)物理對(duì)象的觀念，出現(xiàn)在物理時(shí)間中的被經(jīng)驗(yàn)主 體所擁有的內(nèi)在。而實(shí)項(xiàng)的——意向的內(nèi)在又包括兩類：實(shí)項(xiàng)的 內(nèi)在（它又包括感覺材料和意向活動(dòng)）和被意向構(gòu)成的內(nèi)在，后者 相當(dāng)于對(duì)象的被給予。

我們來看超越(Transzendenz)。超越分成外在實(shí)在的超越，對(duì) 應(yīng)于這個(gè)實(shí)在的外在超越的，還有一種意向的、被構(gòu)成的超越、被 給予的，也就是上面講的非實(shí)在的含有？好了，我們來看，在上述 內(nèi)容或上表中，現(xiàn)象學(xué)涉及的是哪一部分。很明顯，現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的 是這兩個(gè)中間的部分：意向的、被構(gòu)成的超越和被意向構(gòu)成的內(nèi) 在，它們兩者說的實(shí)際上是一回事。顯然，現(xiàn)象學(xué)能夠接受的就是 這樣的內(nèi)在和超越，當(dāng)然這種超越肯定是內(nèi)在的超越。但注意，并 不是所有的內(nèi)在都可以用，實(shí)在的內(nèi)在就不具有現(xiàn)象學(xué)含義。

如果對(duì)這兩種內(nèi)在和超越不作區(qū)分，就沒有辦法讀下去。

課堂討論

問：您剛才說到了物理時(shí)間，是不是還有一種現(xiàn)象學(xué)的時(shí) 間？另外，實(shí)在的內(nèi)在，它作為一種內(nèi)在，怎么可能被物理時(shí)間測(cè) 量？

答：說得很對(duì)。還有一種現(xiàn)象學(xué)時(shí)間。這是很關(guān)鍵的。內(nèi)在的 實(shí)在存在如何與物理時(shí)間相關(guān)？比如說，彺心理實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，你還 是按照物理時(shí)間測(cè)量心理的意識(shí)觀念出現(xiàn)的先后，當(dāng)然是通過被 測(cè)量者的報(bào)道，它還是可以被測(cè)量的。物理時(shí)間測(cè)量?jī)?nèi)在的對(duì)象 是很常見的。我在10點(diǎn)10分感覺疼，兩分鐘后感覺麻；我先看到 紅，然后看到了綠等等。非物理時(shí)間怎么理解？非物理時(shí)間就是現(xiàn) 象學(xué)的時(shí)間或者叫內(nèi)意識(shí)時(shí)間，胡塞爾專門有一本書，讓海德格 爾編的《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，就是討論這個(gè)問題。那個(gè)意義上的 時(shí)間實(shí)際上是非常根本的。你的意識(shí)，你說“我”，這個(gè)我都是內(nèi)時(shí)

間構(gòu)成的，所以對(duì)那個(gè)時(shí)間而言，你是無法用物理時(shí)間來測(cè)量，而 且根本無所謂測(cè)量不測(cè)量:^它非常原本，你有意識(shí)，就因?yàn)槟阌羞@ 個(gè)內(nèi)時(shí)間意識(shí)。它是意識(shí)感受到內(nèi)時(shí)間的流動(dòng)，并且在內(nèi)時(shí)間體 驗(yàn)中構(gòu)成自身。我們?cè)谥v到《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中會(huì)再次討論這個(gè)現(xiàn)象 學(xué)的時(shí)間。這個(gè)是現(xiàn)象學(xué)最深的問題之一，海德格爾的《存在與時(shí) 間》的時(shí)間，就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時(shí)間的一種深化。同時(shí)你還可以看 《觀念1》里面涉及到的那種時(shí)間分析，他把時(shí)間分成三維：現(xiàn)在、 過去、未來，整個(gè)人的內(nèi)體驗(yàn)構(gòu)成了這三維。首先是原衣的印象， 這原本的印象必然帶有-一個(gè)保持（Retention)和預(yù)期（Protention)。 物理時(shí)間可以用分分秒秒的方式絕對(duì)分開，當(dāng)下的這一點(diǎn)過去了 就過去了，不再現(xiàn)在了，而未來還沒有來。在現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間里，任 何現(xiàn)在總處在一個(gè)暈圈（Hof)里面，保持著一段過去，投射出一段 未來。而物理時(shí)間只是意識(shí)活動(dòng)的一種方式，一種很靠后的方式， 不夠原本。這是理解現(xiàn)象學(xué)很關(guān)鍵的地方，在后面我要講到的意 向性問題都跟這個(gè)有關(guān)系。意向性最原本的綜合都和這個(gè)有關(guān)。

4、直觀的源發(fā)地位

現(xiàn)在我們看第36頁的另外的一個(gè)要點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)直觀的第 一優(yōu)先性，永遠(yuǎn)不能被別的東西替代。當(dāng)然這也是他上次講到為 什么現(xiàn)象學(xué)不能利用其他科學(xué)的那些材料的原因，因?yàn)檫@些東西 在你直觀它之前就已經(jīng)準(zhǔn)備好了，我不動(dòng)用內(nèi)意識(shí)直接搬過來就 可以用做我的基礎(chǔ)。所以一定要強(qiáng)調(diào)直觀，這一段我們讀其中的 倒數(shù)第三行，“一個(gè)天生的聾子知道，有聲音存在，并且聲音形成 和諧，并且在這種和諧中建立了一門神圣的藝術(shù)；但是他不能夠 理解，聲音如何做這件事情，聲音的藝術(shù)作品如何可能?！?(36. 1. 3)聾子知道聲音存在，這個(gè)知道是別人告訴他的，通過別 的方式告訴他，聲音是怎么回事，描述得盡量清楚就是聲音是什 么。這就有些像一些哲學(xué)家搞哲學(xué)，如同聾子聽聲音。講了半天， 實(shí)體是怎么回事，世界是怎么回事，道德是怎么回事，美又是怎么 回事，但還是在外面打轉(zhuǎn)，沒有真正面向事情本身，沒有達(dá)到直接 體驗(yàn)，所以他知道但不真理解。所以康德問認(rèn)識(shí)如何可能，你不能 用外在的東西來描述認(rèn)識(shí)如何可能，給了很多別的答案，你看科 學(xué)心理學(xué)告訴我們認(rèn)識(shí)是如何可能，不行，它就像你給聾子描述 聲音一樣，這個(gè)例f很貼切。胡塞爾認(rèn)為只有現(xiàn)象學(xué)最終讓你直

接理解和體驗(yàn)到認(rèn)識(shí)如何可能，他講的是聲音如何實(shí)現(xiàn)，當(dāng)然跟 那個(gè)認(rèn)識(shí)論問題是相映射的。

直觀有兩種，在胡塞爾那兒一個(gè)是直接知覺，一個(gè)是想象。這 就不一樣，這突破了以前的經(jīng)驗(yàn)論。以前的經(jīng)驗(yàn)論一般認(rèn)為想象 不是直觀，就知覺是直觀。但是聾子活生生地做夢(mèng)時(shí)如果能夢(mèng)見 聲音，想象聲音，那他也算理解。你做夢(mèng)解決一道數(shù)學(xué)題，你做夢(mèng) 明白了哲學(xué)中一個(gè)問題，就等于明白了，沒關(guān)系，只要你醒來記得 住，你馬上寫在紙上，說不定解決的更天才更好。所以想象也是直 觀。直觀在胡塞爾那里的這種地位、這個(gè)意思，其意可嘉，我也挺 贊同的，他跟中國禪宗頗有相似的地方。但是胡塞爾具體地講直 觀時(shí)出了不少問題，所以海德格爾反而不用這個(gè)直觀，不認(rèn)為這 個(gè)直觀有多本源，或一定是最本源的。他反而認(rèn)為理解——M原 本理解并不一定完全出自直觀，胡塞爾所解釋的直觀——在某種 意義上走在前頭。不過這個(gè)先不用管，我們現(xiàn)在看胡塞爾怎么看， 怎么具體解釋直觀。

什么是直觀（Anshauung)呢？在胡塞爾那兒，能夠把握本源的 東西的意識(shí)行為就是貞:觀u也就是說它是對(duì)事物的一種直接的把 握方式。具體分成廣義的和狹義的直觀，狹義的直觀就是指感知, 是一種確切的知覺（Perzeption)，非常充分的感知；廣義直觀在胡 塞爾那里還包括想象（Phantasie)，這地方對(duì)傳統(tǒng)的直觀觀念有一 個(gè)突破，想象被包括進(jìn)了直觀。但胡塞爾畢競(jìng)在這里劃分出一個(gè) 等級(jí)，知覺更原本，想象不太原本，想象在某種意義上還要依據(jù)感 知。想象在胡塞爾沒有取得特別原本的地位，后來海德格爾突破 了這等級(jí)制，海德格爾在《康德書》里利用康德的語言構(gòu)架討論一 種原本的想象，比直觀還要原本。具體的直觀特征在《邏輯研究》 里頭的某些地方談到，這圼也提到，直觀一個(gè)重要特征就是說，它 是一種能夠進(jìn)行充實(shí)的意向行為，或者t先直觀是一種需要充實(shí) 而且能夠充實(shí)的意向活動(dòng)。充實(shí)（Erfuellung，fulfilling)是其早期重 要觀念。充實(shí)是相對(duì)的，舉一個(gè)狹義的充實(shí)例子，比如期待，我與 朋友約好了，現(xiàn)在我在期待朋友出現(xiàn)，我有了一個(gè)意向，如果朋友 真的出現(xiàn)了，這個(gè)意向就被充實(shí)了，就吻合了。所以充實(shí)就是說一 個(gè)意向的被展示的內(nèi)容（含義）與展示性的內(nèi)容（充盈）的相吻 合。所謂被展示的內(nèi)容可以是語詞的意義。你說“外面正在下雨”，

你走出一看，外面沒下雨，你這句話就沒被充實(shí)；現(xiàn)在外面下雨 了，這就被充實(shí)了。原本的意向可能被充實(shí)，也可能被否證，這叫 作失實(shí)。廣義的充實(shí)既包括充實(shí)又包括失實(shí)，狹義的直觀卻只指 充實(shí)。我感到，如果把直觀理解為充實(shí)就有問題，以后我們?cè)谟懻?《邏輯研究》第一研究的時(shí)候，要討論這個(gè)問題。比如這本書里頭 第52頁第一段倒數(shù)第一行屮，胡塞爾寫到：“這一次我具有直觀， 而另一次我具有空洞的意向”，這一次我期待我朋友來，他來了， 我有一個(gè)對(duì)朋友來的事件的直觀，被充實(shí)了，但下一次我等半天 都沒來，這時(shí)候我只有一個(gè)空洞的意向，它沒有被充實(shí)。這里的問 題是，如果直觀必然與充實(shí)聯(lián)系在一起，那么是否未被充實(shí)的空 洞的意向比肓觀更原本呢？這是我對(duì)胡塞爾提的問題，當(dāng)然胡寒 爾似乎認(rèn)為直觀更本源。

好了，下面我把上面兩講的兒個(gè)重要問題總結(jié)一下：

1、 兩種思維態(tài)度：自然的思維態(tài)度與哲學(xué)的思維態(tài)度。

2、 絕對(duì)的自身被給予性問題：對(duì)笛卡兒普遍懷疑的改造，將 它改造為中止判斷·，對(duì)笛卡兒的“思”的泛化，在人的反思直現(xiàn)中， 知覺作為直接被給予的東西。但是要注意，胡塞爾的在意識(shí)中的 絕對(duì)的自身被給予性的內(nèi)存在并不是現(xiàn)成的內(nèi)存在，像裝在一個(gè) 套子里、盒子里的現(xiàn)成存在一樣。這一點(diǎn)胡塞爾反復(fù)指出。這種被 給予性要被理解為純發(fā)生的、純構(gòu)成的層次。

3、 超越與內(nèi)在的二重含義及reell(實(shí)項(xiàng)的）與real(實(shí)在的）的 區(qū)別。

4、 直觀的源發(fā)地位。

以上就是《小觀念》第一、二講的核心問題。

好了，下面我們來講這本書的第三講。

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