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惟有易曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」是了心處。夫惟不見其人，必有見者也；不獲其身，必有獲者也。萬變皆在人，其實無一事，都不費許多思量?！搞裤客鶃?，朋從爾思」，顏子知幾，知幾其神乎！何用爾勞勞攘攘？陽明先生寓辰州龍興寺時，主僧有某者方學(xué)禪定，問先生。先生曰：「禪家有雜、昏、惺、性四字，汝知之乎？」僧未對，先生曰：「初學(xué)禪時，百念紛然雜興，雖十年塵土之事，一時皆入心內(nèi)，此之謂雜。思慮既多，莫或主宰，則一向昏了，此之謂昏?；钁|既久，稍稍漸知其非，與一一磨去，此之謂惺。塵念既去，則自然里面生出光明，始復(fù)元性，此之謂性?！股葜x去。此說如何？學(xué)者只是兩端，非雜昏則惺性。然而圣人與釋氏說性不同，圣人言性乃心之生理，故性之為字，從心從生；釋氏言性，即指此心靈明處便是，更不知天理與心生者也。所謂心之生理者，如未發(fā)則有物躍如活潑而謂之中，及發(fā)則見孺子入井，怵惕惻隱之心生，與羞惡辭讓是非之心皆是也。釋氏以此生理反謂為障，是以滅絕倫理，去圣人之道遠矣。陽明之說，惜乎當(dāng)時只說里面生出光明，始復(fù)元性，未曾與之明辯所謂光明者何所謂，性者何物耳！光明者即可謂性乎？否也。人身之氣與天地相為流通，自消自息，自行自止，如一條江水直下一般，更無他說。其或為寒暑喜怒所傷，政如江水為沙土所壅，或致溢出為患。醫(yī)藥之說是去其壅耳，修養(yǎng)之說是堅其防耳；要之端本清源，則亦惟在養(yǎng)心耳。故許魯齋云：「萬般補養(yǎng)皆虛偽，惟有操心是要規(guī)?！菇衲擞跓o疾時為導(dǎo)引辟谷，及百般修補之業(yè)，是無病而服藥也，寧不逆水之性乎？天地之化，任其自消自息、自伸自屈，便是長生，若復(fù)少加私意助長，即非天地自[然]之道，雖謂之死，亦可也。隆嘗作詩呈江郎先生云：「自然消息是長生，放下隨他丹自成，若向我身拈起看，等閑墜落野狐精?！勾苏f是否？是如此看。勿忘勿助，與天地自然通流，稍著安排，即與天地不相似矣。戊子歲，隆奉母夫人喪歸，舟過南京上新河，風(fēng)雪中，蒙師枉吊。坐頃，隆問：「尋常外事，此心殊覺容易放下，獨于此生一念不能釋然，往往覺得貪生惡死意思在，何也？」師曰：「此只就自家軀殼上起念故爾，若就天地萬物上起念，則知天地之化，自生自死，自起自滅，于我了無乾涉，何憂何慮而貪生惡死？此等去處看破，則憂慮自然無矣。」隆于此念極去不得，每思邵子元會運世至人消物盡之說，不覺中夜拍床起坐，家人以為狂。聞師此說，纔覺去得一二分，然尚未能盡除。如何？只是如此，更無別事。朝聞夕死而可，只是聞此而已。體認(rèn)愈深，愈見得精切，此是學(xué)者大頭腦處，雖終身學(xué)之，亦不過此。以上十五條門人王世隆問體認(rèn)天理之功，調(diào)停之于勿忘勿助之間。鸑于未感應(yīng)時求之，頗若有見；至于一與事遇，茫然無復(fù)如是節(jié)度。返而調(diào)習(xí)之，又不免于強制有意之障，且于所應(yīng)或照顧不及。豈應(yīng)處即是心，應(yīng)之以無所為而為之心，即是此節(jié)度歟？已應(yīng)未應(yīng)皆要勿忘勿助，則天理自見，忘助則天理滅矣。應(yīng)處固是心，未應(yīng)處亦是心；未應(yīng)已應(yīng)，元無所為。天理二字無形聲可驗，須于心得其中正時識取，而中正景象，一虛焉盡之，虛則澄然無事，其與程子必有事焉之功何以湊合？只澄然無思無慮而天理自見，則與佛氏色相皆空何以分別？敢問。中正則澄然無事是虛，天理呈見則必有事焉是實，虛實同體，圣賢之學(xué)也。佛氏虛而無實，為其以理為障而外之，得罪圣人正在乎此。二業(yè)合一，作文所以發(fā)吾心之理，讀書所以明吾心之理，其實一也。嘗試觀之，心不專一時則無所得，心專一時似涉喪志，如夫子所謂萬象涵太虛之意，豈所讀不求其必記，所作不求其必工，但照之以吾心之虛明，而無著而無不著乎？太虛之涵萬象，以其不與萬象也；若與萬象則非太虛矣，又焉能涵？心不與書及文，故能合一，能合一則不求記而自記，不求工而自工矣。人之為兒時，事事能記，以其心虛耳。此心纔收斂，則邪念自不能入，少有昏昧，則乘間而至。于此覺而除之，滿腔純是一團生意，此便是天理。然人心不能無念，必欲無念，又似槁灰。但于所當(dāng)念者，隨其發(fā)動之幾而體認(rèn)之，不為習(xí)心所障，自然有覺，其覺者亦自然有個恰好底道義出來，此是良知否？此心非自外收斂，邪念亦非自外而入來，但在于覺與不覺耳。此心覺時則生意藹然，天理流行，纔不覺便如夢如癡，即是邪念。如所謂道心、人心只是一心，心豈有二，纔覺則天理，不覺則人欲耳。以上四條門人應(yīng)云鸑問。有人問晦庵先生云：「如何是學(xué)者受用？」先生曰：「潑的幾卓在屋下坐，便是學(xué)者的受用。」因舉詩云：「貧家凈掃地，貧女好梳頭，下士晚聞道，庶以拙自修?！勾四皇请S處體(以下缺)(原缺，部分據(jù)康熙二十年本補)星歷之說起于古黃帝正名百物，必已有其名，而今之天文，若虎賁郎將、庶子之類，皆秦漢間官名，不知是漢人更定否？然并古名亦不復(fù)可見，或者古無其名而漢人始創(chuàng)為之耶？漢史謂天文星象，精本在地，而其象在天，其說甚善。后人以李淳風(fēng)觀乾象占武后事，亦謂事皆前定，殊不知武后在高祖入宮時，太宗悅其色，其精祲固已有相盛之理，其它時殺唐子孫殆盡者，固已造根于此，至太宗納為妃時，天象兆見于上。豈非精本在地而象見于天之說歟？太凡事之前兆，必先有人造下根在那里，后至萌芽?；驖u長時，其兆始見，浸淫不已，其事方應(yīng)。究其所以，皆人為之感召也。不知如何？星象官名之說，吾素所不信。天道遠，人事邇，故圣人所不言，圣門之學(xué)，惟切問近思而已矣。鬼神者天地之靈氣，人之心亦只是這個氣分來。故思慮未起，鬼神莫知；有思慮，即此氣已動，鬼神自能知之。緣他與心是一氣，故有相感之理。銅山西傾，洛鐘東應(yīng)，其理皆然，只緣他元是一氣耳。嘗聞有人作官，棰死強盜五人，當(dāng)時心疑其非，只因初至要立威，遂乘快棰之至死。后此人患背疽，臨革時眼中只見此五人來索命，呻吟旬日方死。此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知之，其患背疽、見人索命，皆是此氣之感召耳。道書謂：「淫者化為婦人，暴者化為猛虎?！挂嘌云淅須飧姓儆腥绱?。此說是否？人與鬼神皆是一體，皆是宇宙中一氣，故有感應(yīng)。過此以往，未之或知也。著力惟自可知者始，不可知者付之于不可知，不失為智。故曰「敬鬼神而遠之」，毋徒求之幽遠也。隆偶讀易，有數(shù)處隆妄意疑之，今并請教。坤卦辭：「先迷后得主利?！箵?jù)文言：「后得主而有常?！箍秩允呛蟮弥髯骶?，利字屬下讀亦通，不知程、朱必欲作主利讀，何謂？安知不是利字別作一句？須以意求之，勿泥于文義，乃為善讀易也。屯六二，程、朱說各不同。隆妄意謂二有正應(yīng)在上，勢可以進而制于初剛，故有屯邅班如之象。然初乃陽剛之德，雖制乎二，非為寇，不過欲使之締思審處以得其正。如彼婚媾之義，守貞不字，至于十年乃字，乃為善也。蓋屯難之世，雖有應(yīng)可行，而未可輕進，以圖萬全者，陽剛之德然耳。此說如何？此說得之。屯六四：「乘馬班如，求婚媾，往，吉無不利?！雇挚植皇窍峦x，謂陰柔才弱不能上進以濟時之屯，故有班如之象，若能下求初九相應(yīng)之才，而與之比力以往，則吉而無不利矣。蓋云婚媾，此亦只是云親昵比力之意。呂東萊先生說亦然，其言曰：「屯之六四，若能自知不足，下親昵于初，與之同向前，共濟天下之事，則吉無不利?！狗蜃俞屩唬骸盖蠖?，明也?！姑髦蛔肿钜嗽斖?，蓋得時得位，肯自伏弱，求賢自助，非明者能之乎？此說如何？是如此看，然但求其義之通，無益于學(xué)易也。觀此便須有求人受善自益之學(xué)，以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，雖己已強，亦有受益之道，非但弱者然也，非但濟屯為然也。今日學(xué)絕道喪之余，自顧非豪之才，觀象玩占亦當(dāng)如此，乃能濟也。蒙初九：「發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝?！孤⊥庵^蒙在下而發(fā)之，非用刑人不可，桎梏者，所以刑也；若不用刑人而至于說桎梏以往，則吝矣。言發(fā)蒙之始，廢法則吝也。是否？治蒙之初，非用刑則無以警其惰、破其愚，如樸作教刑是也。所以然者，使其蒙不至于終蒙，終蒙則過之甚，至于受桎梏之刑矣。故初之用教刑者，所以脫其桎梏之罪也。若往而深治之，便以桎梏治蒙則吝矣。「觀頤，自求口實。」竊意是言觀養(yǎng)之道不在乎他，在乎觀其所自養(yǎng)而已。彖辭雖多一觀字，亦是重言以申其意，非二義也。注作二義解，似以詞害義，不知是否？是。如此看乃佳，更須玩索?！缸郧蟆苟钟H切有味。大畜卦，下體乾，上體艮，初二二陽為四五二陰所畜，故初與二皆戒以勿進；三雖為上所畜，然皆陽也，故有良馬逐之象焉；以四畜初，陰始萌也，故有童牛之戒；以五畜二，惡既成也，故有豮豕之義。易本扶陽抑陰，四畜初，五畜二，皆陰畜陽也，圣人以為不當(dāng)使陰畜陽，故有童牛豮豕之義。今乃云止陽勿進，何謂也？圣人作易，全因天理之自然說出，示人以代天立教耳，故因象明義，圣人之心無與焉。而云「圣人以為不當(dāng)使陰畜陽」，是不免有意也。更詳之。讀書有得，亦有與前人意相類者。向讀左傳穎考叔與鄭莊公鑿地及泉一節(jié)，甚非之，乃擬為之說曰：「父子之思非天所靳，鬼神有知，其聽之矣！盟誓何賴焉？」后讀東萊說，亦非穎考叔此一段說話，可見今古人未嘗不相及，患在用心與不用心耳。不知以為如何？[固]是如此，然讀書必須于言外得其意，乃為善讀書者。蓋莊公彼時執(zhí)于誓言，雖有悔心，無從而發(fā)，以穎考叔之賢，豈不知盟誓之非，而全母子之道為大？故因莊公信泥盟誓，而姑為掘地及泉之說，以所明通其蔽，乃為善引其君也。如孟子好貨好色之說，皆變而不失其正者也。春秋書「有年」、「大有年」，胡傳以為二公當(dāng)獲水旱之應(yīng)，而反有年，此傳以為異故書。隆謂圣人之心恐不如此，恐亦是幸之也故書，不知是否？凡書「有年」、「大有年」，皆是志喜。圣人之心何等灑落，春秋一經(jīng)皆被后儒以私心鑿而壞之矣。春秋書紀(jì)伯姬卒，傳以為賢之也故書。隆謂圣賢教人守禮，必有經(jīng)權(quán)，若伯姬卒遇非理，幾至失身，則雖死可也；若止是避火，圣人于此亦必有處，未應(yīng)使之必死于火以為賢也。如仁者雖切于救人，若下井救人，正仁人亦不為耳，意亦疑之。后見胡氏注，謂亦罪乎當(dāng)時臣子者耳。若伯姬守禮，固不可謂不賢，而當(dāng)時臣子不能救之，使逮乎火而死，則圣人所不能不罪之者也。如此議論甚平正，不知如何？婦人之道以守節(jié)為正，難以達權(quán)責(zé)之。如伯夷、叔齊餓死首陽，亦非達權(quán)之道，圣人亦稱之求仁得仁；伯姬婦女之卒，不宜書而書者，賢之也，賢其一節(jié)之賢也。若當(dāng)待姆傅，不在而茍焉逃火以出，其幸不至于失身，亦失禮矣。天道福善禍淫，雖有遲速分?jǐn)?shù)多少，然實不差毫厘。人雖至靈，然亦天地之一物耳，自天地視之，何啻蚍蜉蟻子！然具此靈氣，且能無所不知不能，況于天地如是其大，雨露風(fēng)雷變于頃刻，生長收藏不可名狀，其聰明明畏若是，而昧者反視天為茫茫，凡禍福感應(yīng)，一切以為與人事善惡若無與者，何不思之甚也！嘗觀詩、書所云天人之際，其禍福往往真若響應(yīng)。蓋圣人心通乎天，至誠無偽，知其理勢有必然者，特不可以旦暮淺近期耳；然則今人有不畏天者，殆未能思天之所為耳。吾以為天地?zé)o心，人即天地之心。天何嘗于人一一較量之，某人善，降之福；某人惡，降之禍；則天地為有心，其心亦勞耳。詩云：「永言配命，自求多福」。孟子曰：「禍福無不自己求之者?！谷酥疄樯谱缘酶?，人之為不善自得禍，天理當(dāng)然，若天降之耳！如今人毆人即得毆人之罪，殺人即得殺人之罪，若天刑之也。向在梁伯綱宅，羅達夫、王虞卿諭凡人有過失能悔固好，然而被這念頭留滯在心上亦未善，因云：「林子仁常言：『平生遇事，只恁率性行去，不會許多商量算計?！蝗绱诵腥?，雖差亦不悔，似亦脫灑?！沽翰V云：「某平生遇事有差亦解悔。」據(jù)此，不知悔的是？不悔的是？隆意謂悔而能改，何害于悔？若悔而不能改，雖悔無益，徒留滯心中作病耳。王汝中云：「悔亦有真假，若是真悔，當(dāng)時覺得，即便改過，何等伶俐！顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，此乃是真悔。若只在人面皮上商量算計，恐怕人知，又恐怕不好看，即多少私意在此，便是假悔，宜其留滯而反為病也。」此說伶俐，不知以為如何？達夫、伯綱與晉叔之說各有一道，必兼之乃可。若汝中云「假悔」，則非所謂悔矣?；谖从胁徽嬲?，向人前說悔，乃作偽耳，此心不可與入堯、舜之道矣，況能有改乎！莫亦近時有如此者否？王汝中講孟子口之于味一章，以為口之于味是人之生理當(dāng)如是，然皆出于自然，不可思量計較，必求如何，故曰性也有命焉；若復(fù)商量計較即非自然，故君子必要立命，若不能立命，君子不謂性也。仁之于父子，這是天命自然，然卻人之生理離不得，故曰命也有性焉，故君子必要盡性，若不能盡性，君子不謂命也。李邦良云：「此說極是，但以孟子文勢觀之，似必須補不能立命盡性二意在『君子不謂性、命也』上，方可說，似仍可疑。」隆次日思之，亦不須補，但順說下亦自通。性也有命焉，是言人之生理俱有自然，不容商量算計；君子不謂性也，是言君子當(dāng)立命也。命也有性焉，是言仁之于父子，不由商量算計，皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不謂命也，是言君子當(dāng)盡性也。如此似不必添補而意自足。此一章吾每求其說而不得，即置之，積以歲月之久，忽若有冥會者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也。性命是分不得的，后世不知，故有以性命為截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后為道也。如告子「生之謂性」、「食色性也」，便認(rèn)耳目口鼻四肢為性，而不知性有中正之命，乃為道之全也。故孟子言「形色天性也」，謂之天性，便有命在其中，故知道之君子，不以五者為性，而必兼命之中正，乃為天性也。仁義禮智圣人，固為天所付之中正，是命也，然此命何所付著？故知道君子必兼生之性言之，而其所謂生理者，乃為中正之命，乃為天命之性也。故專言性而遺命者，固不足以知道，專言命而遺性者，亦不足以知道，必合而言之，然后為得大道之全也。劉子云：「民受天地之中以生?！勾搜约嫘悦藶橹酪?。蓋天地之中者，命之謂也；生者，性之謂也。后孟子測與此大同小異。王汝中性命之說，隆因其言推之，且如「死生有命」，是死生有自然之理，但當(dāng)立命，順其自然行去即是，若貪生惡死，商量算計，即多少私意在，非死生有命之說也?！改敲?，順受其正」，亦立命之意，若桎梏巖墻而死，正緣不能立命，以至此耳。此于「性也有命」俱說得通。但仁之于父子，是「命也有性」，君子必當(dāng)盡性。然堯、舜于朱、均，湯、武于桀、紂，非父子君臣乎？而何以堯、舜之不能不令其子不為朱、均？湯、武之不能不使其君不為桀、紂？豈堯、舜、湯、武亦容有不能盡性者乎？隆竊惑焉！王虞卿以為：「若如此說，是求諸人也，非求諸我也。夫子之不能不朱、均，君之不能不桀、紂者，是在人也，而吾不以子之不能不朱、均而廢吾之仁，君之不能不桀、紂而廢吾之義者，是圣人之所謂盡性也?！谷绱苏f似通，不知以為如何？后說為得。命字，更須默識。至于立命之說，以為順受其正者，則太看得粗了，義見于前段。隆讀傳習(xí)錄，見陽明先生書解數(shù)處甚停當(dāng)，非臆說者。且如在親民，程朱謂當(dāng)作新，止據(jù)所引詩書之言為證，而陽明先生直以親賢樂利絜矩好惡之說斷之為親，謂新字只主教一邊，親字則兼教養(yǎng)意，甚覺完備。又知止而后有定，朱子謂止者所當(dāng)止之地，即至善之所在，而陽明先生直謂知至善惟在于吾心，則求之有定向，何等伶俐！又修道之謂教，朱子以禮樂刑政定說，而陽明先生直以自明誠謂之教、及修道以仁證之，似真有據(jù)。又孟子盡心章，朱子以盡心知性知天為知，存心養(yǎng)性為行，夭壽不貳一段為智之盡、仁之盡，似仍可疑；而陽明先生以盡心知性知天為生知安行，圣人之事，存心養(yǎng)性一節(jié)為學(xué)知利行，賢人之事，夭壽不貳一節(jié)為困知勉行，為下學(xué)之事，而謂知天則如知府知州，即已知一府一州之事，已與天為一矣，事天猶子之事父、臣之事君，猶有二也，立命則原不知有命而方創(chuàng)立之謂，似皆發(fā)前賢所未發(fā)者。不知以為如何？以親作新，自伊川發(fā)此，朱紫陽遂從之，明道則不然，陽明與予之說皆同，晉叔未見吾大學(xué)古本訓(xùn)測及難語乎？修道之說則又別，他日面盡之。盡心存心二段正是知行并進之功，今觀前段盡心知性知天皆知也，何嘗有行？后段存心養(yǎng)性事天皆行也，何嘗有知？若如晉叔所舉，則圣人之學(xué)有知無行，賢人之學(xué)有行無知，既不知，行些行么？且知天事天，猶與天二，至立命則我與天為一，命自我立，我即天矣，而反以為困知勉行，為圣賢之次，可乎？濯去舊見，以來新知，學(xué)要如是。人身許多穴道各有名字處所，想亦是上古圣人為之，必皆各有意義，今欲各求其義，更無他書可考。圣人心細(xì)，百家技藝，如農(nóng)圃、卜筮等項，其理一一皆須察得，未嘗不知其故。今雖一身之間，其氣血、經(jīng)絡(luò)、穴道、孔竅、爪生、發(fā)長、筋轉(zhuǎn)、脈搖，且弗能盡知，而況其它乎？但心為一身之主，圣人且不欲困人以其所難知，只與提掇出養(yǎng)心之說來，其工夫已自玄。要則雖不必一一周知其孔竅血脈，而其道固已在矣。但其理則圣人未嘗不欲人周知，而人自不能察，此則眾人之見然耳，圣人之學(xué)初不如此。曲技圣人未必能以一身備之，故亦須問人，然且曰：「雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥，故恥而不為。」故曰：「吾不如老農(nóng)、老圃?！埂笀?、舜之知不能(偏)[遍]物，急先務(wù)也?！顾^先務(wù)者莫大乎此身、此心、此性。此身、心、性，萬物皆備，堯、舜事業(yè)亦是其中一點浮云，惟恐人著眼不大，見人有一技之長，便被嚇倒了，便每事去學(xué)他，是養(yǎng)一指而失肩背而不知也，尚求知其它乎？吾晉叔不可不察。以上十八條門人王世隆問泉翁大全集卷之七十八泉翁大全敘洪子問疑錄后梓洪子問疑錄成，澗乃諦觀焉，喟然嘆曰：茲錄也，其足傳乎！昔子夏讀書既畢，見于夫子，夫子謂曰：「子何為于書？」子夏對曰：「書之論事也，昭昭然若日月之代明，離離然若星辰之錯行，上有堯、舜之道，下有三王之義，凡商之所受于夫子者，志之于心弗敢忘?！狗蜃釉唬骸肝∽哟膳c言書矣！雖然其亦表之而已，未睹其里也。夫窺其門而不入其室，惡睹其宗廟之奧、百官之美乎？」夫茲錄也，洪子之問也，吾師子湛子之答也，其子夏與夫子之遺意乎？其表里云者，則茲錄精粗之一致也，顯微之一機也，體用之一原也。夫精粗之一致、顯微之一機、體用之一原，古昔先王之傳也，學(xué)無遺法矣，是故茲錄之足傳也已。夫洪子復(fù)箋詩問于末焉，何居？夫詩，溫柔敦厚也；書，疏通知遠也；然其理則未之有異也，是故知書之旨則知詩之旨矣，斯亦洪子之見也已。嘉靖戊戌孟秋朔，門人江都葛澗頓首撰洪子問疑(綠)[錄]門人王儲、楊守誠同校問：堯典：「欽明文思安安?！怪熳釉唬骸妇词菑厣蠌叵鹿Ψ?，做到圣人田地，也只放下這個敬不得?！构室詺J字為體統(tǒng)說。若便以敬體明用分而言之，似于道理便欠周遍。意者欽明文思皆吾心性之本體，只緣當(dāng)時未有仁義禮智信之說，故但以欽明文思狀而名之。安安即本體之自然，正夫子所謂不著纖毫人力之處。自居處而言，謂之允恭；自應(yīng)接而言，謂之克讓。恭敬(生)[主]于心，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，曰允與克，非無一毫人欲之私不能也。以親九族，平章百姓，協(xié)和萬邦，欽若昊天，敬授人時，允厘百工，若時登庸，疇咨于采，治水巽位，命鯀試舜，皆恭讓之事耳，是謂學(xué)之全體?？酥C以孝，烝烝乂，不格奸，圣人至愛，著見變化之妙如此?；蛘咭詾闊A烝乂不格奸，俱就舜自治其身而言，于學(xué)者亦為益，未知然否？此節(jié)吾素以為疑，吾契不易見得如此。曰「欽明文思」，心性之本體；「安安」，本體之自然，不著絲毫人力；「恭敬主于心，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)」以下等語俱親切。便見體用一原，與孔門一貫之指，中庸中和之理同。至于「烝烝乂不格奸」，自是神化格物事，若以為舜自治則不消得說格奸了。蔡氏既謂「欽明文思以德性言，允恭克讓以行實言」，是矣；又云「敬體明用」，是又說到用上，便沒來頭了。吾契又提出欽字看，最是。敬是功夫，亦是心體之存存惺惺處，存存惺惺時，便昭昭不可欺，而明明即是明德之明，何必言用？文公言放下這敬不得，都似二物了，殊不知心體存存惺惺便是敬，敬與心是一物，何必言放下乎？吾契既見得體用一原，便終日終身體認(rèn)涵養(yǎng)，直上達天德，以行王道，盛德大業(yè)，一齊擴充去，不是二事。問：舜典浚哲文明、溫恭允塞，皆極言圣人至德淵微精純之處。自其所可見者言之則曰浚哲、曰文明、曰溫恭、曰允塞，合而言之即是無聲無臭之體，故曰玄德。舜典一書，其功業(yè)文章在此而已，故曰慎徽、曰克從、曰時敘、曰穆穆、曰欽恤、曰四罪而天下咸服、曰詢四岳、曰柔能惇允、曰熙帝之載、曰播時百谷、曰敬敷五教在寬、曰惟明克允、曰往哉汝諧、曰欽哉惟時亮天功、曰庶績咸熙、分北三苗，以至明時祀神、巡狩考績，通篇無一字一事不自天德中流出，中庸所謂「致中和天地[位萬物]育焉」者也。蔡氏深沉而有[智、文]理而光明純粹而恭敬、誠信而篤實，又以玄德為幽潛之德等處，似尚未盡吻合。其命夔典樂一章曰：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！故怯兄径笥醒?，有言而后有歌，有歌而后有聲，有聲而后稽之于律，律正而八音備焉。俱由中以達外，廣道以為器，未嘗如后世屑屑以聲音為重，較量絲毫而卒無得者也。夫元氣之體不可模度，故假六律分?jǐn)?shù)之正以為之則，是六律皆中氣矣。然蔡氏之書，近世又或非之，以為與元聲終卒未合，或者求之太密，故反有未得與？程子曰：「先王之樂，必須律以考其聲。」今律既不可求人耳，又不可全信，正惟此為難。然則今欲復(fù)三代之治，以成制禮作樂之盛，必何如而后可？豈必先正己之志以正萬物之志，而后達于聲、成于律，悟其清濁之正，以為中和之制，而不在拘拘于毫忽之間乎？不然，則未有制作之先，有聽鳳凰之鳴而成十二筒者，不知有合于今之絲毫之算否也？此段看得亦是。古人言學(xué)、言政必有頭腦，如樹木之生，其枝葉花實必有根本，后世學(xué)不知本，又何望乎先生天德王道之懿？明道先生言：「中庸只無聲無臭，該括了多少?！棺詿o聲無臭發(fā)而為三千三百，又自三千三百復(fù)歸于無聲無臭。舜典「浚哲文明，溫恭允塞」，狀舜至德之全。為說浚哲而不足，故又說文明，說浚哲文明而不足，故又說溫恭、又說允塞，非是二事。吾契以為合而言之即無聲無臭之體，故曰「玄德」，又曰「通篇無一言一字不自天德中流出來」等語，皆得之矣。史臣將敘大舜之功業(yè)，而必先之以此二句，可謂知本之論。得天德王道一貫之學(xué)，而其人亦非常人矣。至于制禮作樂，后世亦皆不知本，人而不仁，如禮樂何？禮樂在仁者心地中流出，而不為之用，即二之矣。后世心不中和、氣不中和，從何處候氣、制律、審聲、被于八音乎？故必積德百年后興也。問：「后克艱厥后，臣克艱厥臣」，此篇命脈全在克艱二字，下文許多功夫、許多事業(yè)都從此出，此古之圣人所以乾乾不息、純亦不已者也。虛心默誦，使學(xué)者此心渾然，自不容有毫發(fā)夾雜之意，修己治人全是一段天理，為近來學(xué)者六件、八件析分破碎，便覺精采不及。蔡氏忘私、順理、愛民、好士之至等語，亦深有得者，但于精一執(zhí)中、不矜不伐、不自滿假諸處，或未盡得頭腦耳。心本一也，自其有蔽而言曰人心，自其本體而言曰道心，惟微者，本體之自然純粹精者也，所謂可愿者是也。故非精以察之、一以體之，知行合進，何以克復(fù)本體而允執(zhí)其中乎？博學(xué)、審問、慎思、明辯、篤行，皆精一之功，是謂體認(rèn)天理，是謂致良知。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸，極而至于惟口出好興戎之戒，皆所以為精一者也。內(nèi)外相資之說似尚未合。千圣千賢皆是隨處體認(rèn)天理，同條共貫，東海、西海、南海、北海有圣人出，亦不能外此，非但圣人不能外此，雖東、西、南、北海之人亦不能外此也。蓋無別天、別性、別心故也。此個道理，體用一原、顯微無間，吾契于此篇云：「命脈全在克艱二字，下文許多功夫事業(yè)皆從此出?！褂衷啤感藜褐稳巳且欢翁炖怼辜啊妇粸閷W(xué)問思辯篤行」、「知行合進」、「體認(rèn)天理」、「內(nèi)外相資之說尚未合」等語皆精切。蓋道只是一本，更無二本、三本，二本、三本則支離矣。既見得，直須涵養(yǎng)以有之于己，不然猶是見他人財寶也，如何？如何？問：皋陶曰：「都！慎厥身修，思永，惇敘九族，庶明勵翼，邇可遠在茲?！顾加乐揽旨词呛憔弥溃词翘斓拢颂馗ニ级?。思永正是修身處；惇敘九族，修身之事也；庶明勵翼，資乎賢人以成吾修身者也，即后篇弼直之意，故曰：「自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！怪税裁?，兢兢業(yè)業(yè)，敬哉有土，皆不過推廣迪德，修身以治人而又歸之修身焉耳。今以修身、家齊、國治、天下平各項分做，似尚牽合。此思字看得最好，舊傳與身修對說未瑩，吾契以為即修身之事，是也。此思字與洪范五事「思」字，論語「九思」、「未之思也」，易「思不出其位」，孟子「心之官則思」、「思則得之」，詩「思無邪」同，最是緊要處。而慎字又是功夫最是緊要處，或忘或助，皆非慎；勿忘勿助之間，無絲毫人力，乃是慎，更走作不得。慎思則身修，敦敘九族則家齊，庶明勵翼、邇可遠在茲，則國治而天下平，自是一串功夫、一段道理，自住不得的。若獨以為皆說修身事，則有體無用，而本文所謂邇遠者何事？所謂在茲者何事？蓋茲即身修也。此乃大學(xué)、孟子之指。后面「知人安民，兢兢業(yè)業(yè)，敬哉」，乃推廣上文未盡之蘊而復(fù)歸之敬，敬即上文所謂慎。敬慎一念，貫串首尾，體用一原。吾契得之，則便將來涵養(yǎng)，極為易簡。問：皋陶謨：「安汝止，惟幾惟康?！怪拐?，吾心至善之本體，安之以立本也。惟幾惟康，謹(jǐn)之于動，以安厥止者也。惟幾非但審之念慮之發(fā)而已，乃廓然大公，物來順應(yīng)，中間接續(xù)調(diào)停不息之處。惟康者，幾之成而不乖者也，中庸所謂和者是也。致和是也。致和以養(yǎng)中，慎動以養(yǎng)和，其此之謂乎。吾契謂「止者吾心至善之本體，安之所以(主本)[立]本」，又謂「惟幾惟康，謹(jǐn)之于動，以安厥止」，又謂「動以養(yǎng)(靜)[和]」等語，皆得之，只是這安字幾字要體認(rèn)得親切。惟幾者，于念頭上做功夫，能(為)[惟]幾乃能惟康，康者于事上做工夫。惟幾便是顏子圣人之學(xué)，所謂乾道，所謂進德工夫，所謂乾知太始也；惟康便是仲弓賢人之學(xué)，所謂坤道，所謂修業(yè)功夫，所謂坤作成物也；及其至一也。故并言之者，是安功夫，但安字不可不仔細(xì)理會，后儒講為學(xué)功夫皆不知此。蓋安者自然之功夫也，止者自然之天理也，以自然功夫，乃可合自然道理，更容絲毫人力不得，即孟子勿忘勿助之間。惟明道先生知之，惟白沙先生知之。問：先儒謂「東匯澤為彭蠡，東為北江，入于?！故譃檠芪?，蓋以江、漢自漢陽軍大別山下南流入江，混行至此已七百余里，不見有江、漢之分，又復(fù)各出而為中江、北江故也。禹之治水，此處固云不甚為力，然江、漢朝宗于海，其合行去處，經(jīng)文皆已明白，不應(yīng)至此又有誤謬。垣意江、淮、河、漢四瀆之大，記者逐條言之，必欲見其有所歸之處，故于漢則曰「東匯澤為彭蠡，東為北江，入于海」，于江則曰「東迤(比)[北]會于匯，東為中江，入于?！?，參錯互言，以見二水之俱入海耳，中江、北江也。禹貢一篇乃圣人盡性盡物之書，大德敦化、小德川流，便是此等道理，其功夫大致固不在文義之間，經(jīng)文異論，未知更合考訂否也？滄海桑田，自古為然，天長地久，其變者不可計也。江、淮、河、漢，其歸不可變，其中間故道之變則不可考，如云伊、洛、?、澗既入于河，恐今亦不合。若黃河之故道，或百年或數(shù)十年，尚且變更不同，而況于天地長久乎？但圣人順?biāo)?，行所無事，舜禹有天下而不與之意，應(yīng)萬事萬變皆然，豈但治水也！孟子：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本?！雇焦恃刹豢梢?，故而兼利焉，斯可矣。故使大禹在今日，治水亦有不同，亦必不泥其故而求其利矣。此圣人物來順應(yīng)之心，與為學(xué)同一樞機也。宜識此意，則禹貢篇之旨，至「祗臺德先，不距朕行」，皆得之矣。問：「自周有終，相亦惟終?！怪熳釉唬骸缸灾芏直静豢蓵??！褂^之注疏及國語，皆以周為忠信，又曰：「雖有周親，豈[無仁人]?！?div 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