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將中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)思想與當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題進(jìn)行嫁接與捆綁，似乎已成為目前生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理研究中的一個(gè)慣常思路。特別是很多西方學(xué)者，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方的那種工具理性與科學(xué)主義的思路已然不能有效地應(yīng)對(duì)環(huán)境問(wèn)題時(shí)，紛紛將目光轉(zhuǎn)向了東方。這使得中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在這一問(wèn)題領(lǐng)域似乎獲得了很強(qiáng)的理論自信。但是，縱觀已有的研究成果，常常會(huì)發(fā)現(xiàn)，在很多論述中，幾乎是不加分析地將一些中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)類似的概念與判斷進(jìn)行勾連，以此來(lái)建構(gòu)一種中國(guó)哲學(xué)的生態(tài)演繹。這在很大程度上不僅給人們?cè)斐闪藢?duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一些誤解，而且也淹沒(méi)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)真正有效的生態(tài)環(huán)境啟示。按照最新的闡釋理論來(lái)看，“（闡釋的）變異和延伸只能以這些材料為基礎(chǔ)。……文本的開放是有限度的開放，闡釋者對(duì)文本的理解和闡釋必須立足于文本。文本規(guī)定了開放的限度，決定了闡釋的界限及其合法性”。因而，就需要以一種闡釋的有效性和闡釋的邊界作為基點(diǎn)，來(lái)重新審視這些已經(jīng)產(chǎn)生的理論，發(fā)現(xiàn)并糾正其中可能產(chǎn)生的思想誤導(dǎo)，進(jìn)而提供真正能夠從中挖掘出生態(tài)環(huán)境思想啟示的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)元素。

生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)自20世紀(jì)中后期興起以來(lái)，至今仍然是哲學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。特別是生態(tài)文明作為一種更為先進(jìn)的文明形態(tài)被提出，乃至被世界范圍所認(rèn)可的時(shí)候，生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)更是被國(guó)內(nèi)學(xué)者從不同角度加以涉獵；于是，出自中國(guó)本土的各種傳統(tǒng)文化思想，紛紛成為其相關(guān)的思想元素與理論基點(diǎn)。隨著國(guó)外對(duì)于現(xiàn)代工業(yè)文明的反思力度加大，一些國(guó)外學(xué)者也將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想作為其建構(gòu)理論的思想資源，這無(wú)疑也大大增加了國(guó)內(nèi)學(xué)者的文化信心。于是乎，將各種傳統(tǒng)思想納入生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)之中的研究路徑層出不窮。近年來(lái)，無(wú)論是以學(xué)派為對(duì)象，產(chǎn)生的諸如儒家生態(tài)哲學(xué)思想、道家環(huán)境倫理啟示等，還是針對(duì)具體的中國(guó)思想家的生態(tài)環(huán)境思想研究，都以不同形式的成果樣態(tài)出現(xiàn)在人們的視野中。然而，問(wèn)題也隨之產(chǎn)生，那就是在中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景中，還遠(yuǎn)不會(huì)有所謂的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，因此，至少在其哲學(xué)的內(nèi)在邏輯中，無(wú)論是哪一學(xué)派還是哪一位思想家，都不可能直接產(chǎn)生對(duì)于現(xiàn)代意義上的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的反思。那么，要在中國(guó)傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題之間架起橋梁，就必須找到其內(nèi)在的以及可以進(jìn)行溝通的根據(jù)。

無(wú)論是生態(tài)哲學(xué)還是環(huán)境倫理學(xué)，其產(chǎn)生的背景一方面是生態(tài)學(xué)的產(chǎn)生，另一方面則是在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，生態(tài)環(huán)境的變化已然顯現(xiàn)為對(duì)整個(gè)人類生存產(chǎn)生影響的問(wèn)題。因而，可以說(shuō)，對(duì)生態(tài)環(huán)境進(jìn)行的整體性反思不會(huì)早于19世紀(jì)。如果籠而統(tǒng)之地將生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)所涉及的問(wèn)題，均稱為生態(tài)思想的話，那么，所有產(chǎn)生于19世紀(jì)之前的思想，在其原本意義上是不會(huì)產(chǎn)生所謂的生態(tài)思想的。從學(xué)術(shù)史的角度而言，生態(tài)哲學(xué)始于20世紀(jì)六七十年代，“1967年，美國(guó)著名歷史學(xué)家林恩·懷特（LynnWhite）發(fā)表了《我們的生態(tài)危機(jī)的歷史根源》一文，第一次從世界觀和價(jià)值觀的角度探討了西方生態(tài)危機(jī)的深層根源?！軕烟氐膯l(fā)，西方學(xué)者此后從精神和價(jià)值觀層面對(duì)西方環(huán)境危機(jī)的根源，以及克服環(huán)境危機(jī)的精神道路進(jìn)行了深入且廣泛的討論”。這也就說(shuō)明了這種與生態(tài)環(huán)境相關(guān)的哲學(xué)倫理學(xué)思想，不會(huì)在這一時(shí)間節(jié)點(diǎn)前產(chǎn)生?；谶@樣的學(xué)術(shù)史證據(jù)，無(wú)論是在生態(tài)學(xué)產(chǎn)生之前，還是在懷特提出這一觀點(diǎn)之前，所出現(xiàn)的思想成果直接冠以生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理這樣的名稱，是不符合歷史事實(shí)與理論邏輯的。雖然，我們可以從過(guò)去的思想中析出某些思想的元素或思考的途徑，來(lái)照應(yīng)當(dāng)代的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，但這種照應(yīng)往往是某種啟示性的和間接性的。因而，如果要讓這些思想資源能夠獲得對(duì)于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的有效啟示或合法性的支持，就必須從思想資源本身與當(dāng)代生態(tài)環(huán)境人文反思的現(xiàn)實(shí)成果兩方面出發(fā)，尋找出二者從概念的內(nèi)涵到理論內(nèi)蘊(yùn)的共通性；進(jìn)而發(fā)現(xiàn)那些原本不是針對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的思想中，是否能夠抽象出某些具有普遍意義的價(jià)值關(guān)懷和人文思想，從而能夠?qū)ι鷳B(tài)環(huán)境問(wèn)題的某些方面予以回答與詮釋。落實(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想資源，筆者認(rèn)為，要從中析出對(duì)于當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的啟示性觀點(diǎn)或論述，需要從以下幾個(gè)方面進(jìn)行研究。

首先，回到概念的原初意義去進(jìn)行比較，即要對(duì)生態(tài)環(huán)境思想中的種種基本概念與傳統(tǒng)思想中所涉及的相關(guān)概念進(jìn)行內(nèi)涵與外延的確定，確保在論證過(guò)程中邏輯的一致性。在這一過(guò)程中，尤為重要的是要看到中國(guó)古代哲學(xué)中某些概念的多義性，從而保證在概念互釋過(guò)程中的合法性。在中國(guó)哲學(xué)中，諸如自然、天地、氣、理，這樣的概念在不同的時(shí)代不同的思想家，乃至同一思想家的不同語(yǔ)境中，都會(huì)有著不同的含義。因此，對(duì)這些概念進(jìn)行生態(tài)化的演繹不僅要在考證的意義上看到其“所指”與“能指”，而且還要分析其內(nèi)涵與所指稱的對(duì)象在思想演化與歷史變遷中可能產(chǎn)生的變化，從而保證依據(jù)這些概念形成的判斷和論證對(duì)于相關(guān)的生態(tài)問(wèn)題具有足夠的理論效能。

其次，在立足概念進(jìn)行理論延伸的過(guò)程中，要明確不同理論的指向，即要分析出作者在理論建構(gòu)過(guò)程中所要表達(dá)的意思究竟是什么，這一表達(dá)和當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的哪些方面能夠形成對(duì)應(yīng)。在這里則尤其要重視中國(guó)傳統(tǒng)文化中很多具有象征意義的表達(dá)，中國(guó)的很多古代思想家，都善于使用比喻的方式來(lái)闡釋理論，因而，就需要透過(guò)其字面意義發(fā)掘出其思想的真正指向。這樣一方面會(huì)避免附會(huì)式的誤讀，另一方面則可能真正發(fā)現(xiàn)對(duì)當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題具有價(jià)值的思想元素。諸如，《論語(yǔ)》中提到“子釣而不綱，弋不射宿”（《論語(yǔ)·述而》），這里其實(shí)是為了表達(dá)孔子的仁人本心，而并不意味著儒學(xué)誕生之初就有動(dòng)物保護(hù)的意識(shí)。然而，如果沿著儒家的仁愛之心去思索的話，倒是可以將這種“不忍人之心”外擴(kuò)為一種關(guān)愛萬(wàn)物的道德情感。

其三，著力尋找到中國(guó)古代哲學(xué)中可以下沉為普遍意義的思想系統(tǒng)，使之能夠切近當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的邏輯體系。簡(jiǎn)言之，就是要從相關(guān)的思想元素中找到其中可能存在的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，將之整理為一套能夠?qū)ι鷳B(tài)環(huán)境問(wèn)題在一定程度上進(jìn)行有效論證的系統(tǒng)性思想，從而克服那種可能存在的單向度的生硬比附。如果希望能夠從中國(guó)古代自然觀中獲得某種生態(tài)性的啟示，就要系統(tǒng)梳理古代思想中那些真正能夠指向其所處社會(huì)之外的物質(zhì)環(huán)境的觀點(diǎn)或者觀念，而不是把一些僅僅是以自然物作為比喻或借喻材料的說(shuō)法，直接詮釋為某種生態(tài)哲學(xué)。諸如儒家的“生生”概念與“贊天地之化育”， 就包含了某種對(duì)于自然萬(wàn)物的態(tài)度，從而可以將其進(jìn)行生態(tài)演繹。而如果將老子的“無(wú)為”直接解釋為盡量不去以人的實(shí)踐干涉自然環(huán)境的生態(tài)思想，則顯然是缺乏過(guò)渡性論證的武斷結(jié)論。

其四，在努力發(fā)現(xiàn)那些具有生態(tài)環(huán)境內(nèi)蘊(yùn)的思想的同時(shí)，必須考慮到這些思想啟示可能具有的理論邊界。換句話說(shuō)，就是它們是在何種意義上能夠?qū)ι鷳B(tài)環(huán)境問(wèn)題提供啟示性的價(jià)值的。例如，在《老子》中，提到了“知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”（《老子·第44章》）與“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·第19章》），這些觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)更多是在個(gè)體修養(yǎng)和社會(huì)治理角度發(fā)生意義的，它們可以反映為在生產(chǎn)生活方式上指向極簡(jiǎn)主義而避免不必要的消耗，并在價(jià)值觀上貶低物質(zhì)欲望而高揚(yáng)精神訴求，等等。這類思想無(wú)疑可以對(duì)于當(dāng)今的某些生態(tài)環(huán)境問(wèn)題產(chǎn)生啟示，但由于歷史的落差，這些啟示不可能被完全闡釋為現(xiàn)代意義上生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)觀點(diǎn)。即我們其實(shí)無(wú)法從中判斷，老子會(huì)對(duì)人開發(fā)利用自然資源這樣的問(wèn)題有直接的說(shuō)明或理論闡發(fā)。因?yàn)?，在那個(gè)時(shí)代，人類對(duì)自然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到大規(guī)模的開發(fā)利用，人類與自然環(huán)境打交道的模式是一種低水平的，匍匐于自然腳下的和諧。這也就意味著不能隨意將一種只具有局部性意義的理論擴(kuò)展為一個(gè)體系化的生態(tài)哲學(xué)或者環(huán)境倫理思想。不加任何限制地說(shuō)道家思想本質(zhì)上是生態(tài)哲學(xué)，或直接說(shuō)孔子、老子在最初的致思過(guò)程中，就會(huì)有環(huán)境倫理這樣的思想產(chǎn)生，這類表達(dá)至少是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/span>

基于上述理由，當(dāng)我們以生態(tài)環(huán)境為視角來(lái)看待中國(guó)傳統(tǒng)思想的時(shí)候，就需要重新考慮已有的理論成果在多大程度上具有合理性，并且能夠真正發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思想中對(duì)當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題所提供的有效的價(jià)值元素。

二、概念原點(diǎn)與理論的延伸

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想首重概念，因而，無(wú)論將其思想做何種方向的延伸，首先要明確概念的含義與指向。前面已經(jīng)提到，中國(guó)哲學(xué)思想中的很多概念具有多義性，而對(duì)其意義的準(zhǔn)確判斷則需要在一定程度上還原思想的本義與相關(guān)的歷史背景。那么，當(dāng)這些概念被運(yùn)思為某種生態(tài)思想的時(shí)候，就需要將思想的闡釋立足于概念的原點(diǎn)。這一點(diǎn)，可以從中國(guó)哲學(xué)中“自然”“天”這兩個(gè)被廣泛應(yīng)用于當(dāng)代生態(tài)思想的概念中得到證明。

“自然”這一概念多見于道家思想當(dāng)中，在其產(chǎn)生的原初語(yǔ)境中，自然更多地具有一種動(dòng)詞的含義，即一種存在的本源狀態(tài)，因而才有了“道法自然”一說(shuō)。因此，“自然”在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，所表達(dá)的意義并不是當(dāng)代意義上的自然環(huán)境，甚至它不具有一個(gè)明確的客體指向，而是一種本體性質(zhì)的表達(dá)。按照陳鼓應(yīng)先生的考證，《老子》中的自然，指的是“自己如此”“自成”的含義。這里的動(dòng)詞意義要遠(yuǎn)大于其名詞意義。因此，就有學(xué)者指出：“《老子》書中提出‘自然’一辭，在各方面加以運(yùn)用，從來(lái)沒(méi)有把它看著是客觀存在的自然界，而是運(yùn)用自然一語(yǔ)，說(shuō)明莫知其然而然的不加人為任其自然的狀態(tài)，進(jìn)為《老子》全書中心思想‘無(wú)為’一語(yǔ)的寫狀而已”。以此為代表，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，“自然”主要意味著一種動(dòng)態(tài)規(guī)則，一種最為原始也最為本源的狀態(tài)，它是潛在的，不斷生成著的；同時(shí)也是超越的，是人類的理性認(rèn)識(shí)不可完全囊括的。這樣的自然是萬(wàn)事萬(wàn)物存在的根據(jù)，它“兼顧了天地萬(wàn)物和人類的各種現(xiàn)實(shí)及潛在因素，是對(duì)優(yōu)化的事物狀態(tài)或趨勢(shì)的一種界定，單純從自然或人事方面理解都是偏頗的”。顯然，在這種概念下，是產(chǎn)生不了諸如今天的所謂保護(hù)自然、關(guān)愛自然的理念的，當(dāng)然也不存在對(duì)自然的破壞，因?yàn)椋瑥谋驹唇嵌葋?lái)說(shuō)，人類不可能對(duì)這樣的“自然”有所影響。因此，也就不能得出類似這樣的結(jié)論：老子的思想中主張人類行為不能違背自然規(guī)律，人要同自然和諧相處就能夠“毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固”（《老子·第55章》）。換句話說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“自然”這一概念，與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)或生態(tài)哲學(xué)中所提到的“自然”概念是存在著裂隙的，二者在大多數(shù)情況下所具有的內(nèi)涵是不同的，也就不能直接從中國(guó)古代道家哲學(xué)中的自然概念與理論內(nèi)涵中，直接導(dǎo)出某種人與自然環(huán)境關(guān)系的理論或論證。

同樣，如果說(shuō)“自然”這一概念多被學(xué)者用來(lái)溝通道家哲學(xué)思想與當(dāng)代生態(tài)環(huán)境思想；那么，“天”這一概念則被多用于溝通儒家哲學(xué)思想與當(dāng)代的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。究其理論淵源，不外乎儒家有“敬天法祖”“天人合一”等諸多論證天人關(guān)系的思想?？梢哉f(shuō)，儒家對(duì)“天”這一超越性存在有著與生俱來(lái)的敬畏，而且因?yàn)檫@種敬畏使得以儒家為主導(dǎo)的中國(guó)古代思想在絕大多數(shù)情況下沒(méi)有產(chǎn)生那種主客二分的本體論與認(rèn)識(shí)論，而是形成了一種“和合”理念，即“是一個(gè)差分性、殊異性，而又融突性、融合性的范疇”。在這樣一種邏輯下，“天”這個(gè)概念在儒家思想中，也確實(shí)包含了外在自然環(huán)境這一含義，也就是所謂的自然之天。最為典型的例證就是先秦荀子所提出的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。因而，這里很容易形成一個(gè)似乎頗有根據(jù)的邏輯，就是在儒家思想里天然地包含了今天的那種尊重自然、敬畏自然的理念。但是，這將兩種相隔千年的理論直接類比并得出某些結(jié)論的做法是很值得商榷的。且不說(shuō)，在儒家思想中對(duì)于“天”的內(nèi)涵有著多個(gè)層次的認(rèn)識(shí)，除了剛才所提到的具有自然屬性的“天”之外，還有難以認(rèn)知的“神秘之天”，如孔子所提出的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），以及作為道德源頭的“德性之天”，如孟子引《詩(shī)經(jīng)》中的那句“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《孟子·告子上》）。如果較為全面地分析儒家的代表性文本，可以發(fā)現(xiàn)，儒家所真正敬畏的更多是具有能夠?qū)?yīng)人間道德規(guī)范的“德性之天”。儒家對(duì)于“天”的理解中內(nèi)在這一個(gè)從西周“以德論天”到后世“以天論德”的過(guò)程。一方面，儒者很大程度上對(duì)《尚書》中的“皇天無(wú)親，惟德是輔”進(jìn)行了相應(yīng)的詮釋和擴(kuò)充；另一方面，則認(rèn)為“天”是道德的形而上基礎(chǔ)，即“誠(chéng)者，天之道也”（《孟子·離婁上》）。因此，儒家之所以要敬畏天地，是因?yàn)槠鋵⑻斓氐赖禄?，他們認(rèn)為天，或者說(shuō)天地，是道德性的，是某種倫理秩序的源頭與根據(jù)。這一點(diǎn)，在董仲舒的“天人感應(yīng)”之說(shuō)中就有了明顯的體現(xiàn)。而經(jīng)由宋明理學(xué)的“天理”之說(shuō)，這種“德性之天”的定位已然成為儒家思想中的主流。由于儒家并沒(méi)有自然哲學(xué)的意識(shí)，因而其本體論的建構(gòu)主要是一種道德本體論，即它是從人的道德維度去理解天地萬(wàn)物的，人們對(duì)“天”的敬畏也就體現(xiàn)為對(duì)道德的敬畏，而并不是在今天意義上所說(shuō)的對(duì)自然規(guī)律、自然存在的敬畏。

以上兩例說(shuō)明，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想與當(dāng)代生態(tài)環(huán)境思想之間，盡管有些概念看似很相近，或者具有一定的意義同約性，但是，二者之間的區(qū)別無(wú)疑是更為明顯的。當(dāng)然，這并不意味著兩種思想之間的裂隙不可逾越，關(guān)鍵是要找到聯(lián)系二者之間的有效邏輯橋梁。換句話說(shuō)，就是要從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的概念出發(fā)，發(fā)現(xiàn)其能夠真正對(duì)應(yīng)生態(tài)環(huán)境思想的內(nèi)涵，從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)理論的生態(tài)化延伸。

回到前面提到的兩個(gè)概念——“自然”與“天”，在人們對(duì)其進(jìn)行生態(tài)化演繹的過(guò)程中，首先需要確定的是這些概念在具體的理論背景下所具有的特定含義，及其能夠與生態(tài)思想形成對(duì)應(yīng)的思想指向。在已有的研究成果中，我們能夠看到很多與諸如“‘天人合一’的生態(tài)哲學(xué)意蘊(yùn)”“‘道法自然’的生態(tài)解讀”等類似的表達(dá)，這里最為關(guān)鍵的就是要明晰這些理論中所包含的核心概念是如何與相應(yīng)的生態(tài)概念相溝通的。以“天人合一”為例，從學(xué)界的共識(shí)來(lái)看，一般認(rèn)為對(duì)這一命題較為系統(tǒng)的論述出現(xiàn)在張載的《西銘》之中，其理論的背景是：以其“氣論”為基礎(chǔ)，認(rèn)為萬(wàn)物的本源為太虛狀態(tài)的“氣”，因而天地萬(wàn)物，包括人，有著相同的根源；而由之引發(fā)的結(jié)論，則是認(rèn)為天理與人性在道德層面上具有可溝通性，即人的道德來(lái)源于“天”，人是道德本體的一個(gè)集中體現(xiàn)。由此看來(lái)，在這一命題中，對(duì)于“天”的理論設(shè)定是存在本體與道德依據(jù)的，而并不是所謂的“自然之天”。盡管很多學(xué)者將天人合一作為某種精神旨趣追溯到董仲舒的“天人感應(yīng)”，乃至于莊子的“萬(wàn)物齊一”，但是，無(wú)論從哪種定位中，“天人合一”這樣一個(gè)命題中的“天”都無(wú)法和今天生態(tài)思想意義上的大自然或者生態(tài)環(huán)境整體完全對(duì)應(yīng)。正如張岱年先生對(duì)這一命題的分析，“所謂天人合一，乃謂天人本來(lái)合一。關(guān)于天人本來(lái)合一，有二說(shuō)：一天人相通，二天人相類。所謂天人相通，其意義可分為兩層：第一層意義，是認(rèn)為天與人不是相對(duì)待之二物，而乃一息息相通之整體，其間實(shí)無(wú)判隔；第二層意義，是人為天是人倫道德之本原，人倫道德原出于天?！烊讼囝愔饬x，亦可析為兩方面。一、天人形體相類，此實(shí)附會(huì)之談。二、天人性質(zhì)相類，此義與天人相通論之天道人性為一之說(shuō)相似，實(shí)際上亦是將人倫道德說(shuō)為天道”。由是觀之，通過(guò)這一命題直接推導(dǎo)出諸如“人對(duì)自然的尊重”或者“人與自然應(yīng)該相互和諧發(fā)展互相促進(jìn)”這類結(jié)論，顯然是過(guò)于簡(jiǎn)單和武斷的。如果要溝通“天人合一”這一命題與當(dāng)代的生態(tài)思想，只能在本體論意義上來(lái)尋找其中的契合性，發(fā)現(xiàn)人類與自然生態(tài)之間具有那種本原意義上的統(tǒng)一性，二者在本體論層面是“無(wú)判隔”的，從而可以將其作為對(duì)抗各種“中心主義”的依據(jù)。同時(shí)，還要注重這一概念在思想史上的多元化演繹。作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的標(biāo)志性概念，天人合一在思想史中被很多思想家進(jìn)行了特定維度的詮釋或延伸，那么也就使得這一較為抽象的理念獲得更為具體化的內(nèi)涵，而在這些指向性更為細(xì)化的內(nèi)涵中則更便于將之與當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的一些具體觀點(diǎn)相比較或進(jìn)行聯(lián)系。諸如，在王陽(yáng)明那里，這一觀念很大程度上就被詮釋為“萬(wàn)物一體同仁”的理念，即“仁者以天地萬(wàn)物為一體， 使有一物失所，便是吾仁有未盡處”。這一觀點(diǎn)則顯然包含了人與人類社會(huì)之外萬(wàn)物的某種聯(lián)系。正像有學(xué)者指出，王陽(yáng)明的“倫理學(xué)所關(guān)注的對(duì)象超出人類而涵蓋天地萬(wàn)物”，并且“與萬(wàn)物同體本質(zhì)上是一種‘同感’（empathy）概念……具有同感的人自然會(huì)積極地幫助他人擺脫苦痛”。由此來(lái)進(jìn)一步展開對(duì)“主客二分”的自然價(jià)值論的有效批判，這對(duì)于人類中心主義的拒斥，則有著非常強(qiáng)烈的環(huán)境倫理意蘊(yùn)。那么，沿著這一思路再進(jìn)行理論的延伸，才能具體說(shuō)明其對(duì)于某些生態(tài)環(huán)境思想，如環(huán)境美德、生態(tài)本體論等，所具有的支撐意義。只有在這樣的一種思想的過(guò)渡中，才能實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思想延伸至當(dāng)代生態(tài)環(huán)境思想的理論效能。

三、普遍意義與內(nèi)蘊(yùn)啟示的顯現(xiàn)

如果說(shuō)，從概念獲取有效的思想資源，進(jìn)而進(jìn)行理論的生態(tài)化演繹是從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中尋找生態(tài)價(jià)值的最初階段的話，那么，如何從一整套中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中析出系統(tǒng)性的生態(tài)思想，則是更多學(xué)者感興趣的問(wèn)題。沿著上一個(gè)問(wèn)題的思路，在我們將某些原生于中國(guó)本土的思想較為合理地延伸至生態(tài)環(huán)境問(wèn)題之后，是否可以將這些思想要素相互貫穿起來(lái)，形成屬于中國(guó)自身的、獨(dú)特的生態(tài)哲學(xué)思想或環(huán)境倫理思想。特別是當(dāng)西方的種種思想在面對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題顯得捉襟見肘的時(shí)候，西方學(xué)者似乎也開始向東方思想探出了觸角。這不能不說(shuō)給中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的發(fā)展帶來(lái)了新的機(jī)遇以及信心。在這個(gè)意義上，去重新審視中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的時(shí)候，就需要更為審慎地對(duì)待其中的內(nèi)在邏輯。

基于這樣一種理論目標(biāo)，當(dāng)我們?nèi)ニ伎贾T如中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的生態(tài)解讀或生態(tài)價(jià)值的時(shí)候，就不能將一些相近的話語(yǔ)拼湊在一起，而應(yīng)該“從某個(gè)文本或者語(yǔ)句進(jìn)入一個(gè)思想之后，再深入到文本的內(nèi)在思想結(jié)構(gòu)上去，看作者當(dāng)時(shí)在考慮什么問(wèn)題”。這些問(wèn)題與今天的生態(tài)問(wèn)題有何種相關(guān)性，能不能作為解釋乃至解決某類生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的思想依據(jù)。換句話說(shuō)，要從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯中找尋到其對(duì)于生態(tài)思想具有普遍意義的東西。這里的普遍意義可以從兩個(gè)方面進(jìn)行分析：其一，就是在其思想的內(nèi)部有沒(méi)有蘊(yùn)含著人們對(duì)于自身與外在生存環(huán)境之間關(guān)系的理解；其二，就是沿著某些思想的發(fā)展，能否昭示出與今天生態(tài)環(huán)境問(wèn)題形成對(duì)應(yīng)的特定理念。

從第一個(gè)方面而言，首要的是從整體上理解古代思想的含義，清晰地把握古人所要表達(dá)的思想究竟是什么，以及他要解決的問(wèn)題指向哪里。以先秦老莊的一些理論為例，無(wú)論是“道法自然”，還是“萬(wàn)物齊一”，其思想指向都是在本體論領(lǐng)域的，即他們要探究的是超越社會(huì)歷史的終極性存在。這種存在類似于康德的“物自體”，雅斯貝爾斯的“大全”，海德格爾的“存在”。在這個(gè)層次上，無(wú)論是說(shuō)人類歸屬于自然，還是人類與萬(wàn)物平等，都是基于一個(gè)原生意義上的、絕對(duì)自由的人。其存在被容納于自然的大化流行中，這里的自然并不是今天意義上的生態(tài)環(huán)境，或者說(shuō)那個(gè)在人類的社會(huì)歷史中展開意義的自然，而是一種處于遮蔽狀態(tài)的、生生不息的運(yùn)動(dòng)力量。古人探究這一問(wèn)題的目的，在于尋找到人類超越自身，進(jìn)入絕對(duì)自由狀態(tài)的途徑。因而，古人提到的自然、天地、萬(wàn)物，是與人圓融在一起的，而不是分立而論的。通過(guò)這種對(duì)存在本真的探究，其目的大多為人類尋求超越性的生存目標(biāo)與本體性的存在依據(jù)，而并不是確立某種所謂的生態(tài)平等或自然的內(nèi)在價(jià)值。因而，從中無(wú)法得出“人類尊重大自然”與“人與自然生態(tài)和諧發(fā)展”的理念。因?yàn)?，這里的自然已經(jīng)是在人類社會(huì)歷史領(lǐng)域展開的自然了，用馬克思的話說(shuō)就是“人化自然”。

但是，在中國(guó)這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中可以沿著這一思路找尋其普遍意義，即人的存在根基并不是來(lái)源于人自身，特別不是來(lái)源于在社會(huì)歷史中所構(gòu)建的價(jià)值體系。人類同其外在的世界在根源上是不可分割的，無(wú)論是作為社會(huì)性的存在還是作為超越性的存在，其對(duì)于自然萬(wàn)物的依賴性遠(yuǎn)大于異質(zhì)性。同時(shí)，人雖然可以在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域乃至價(jià)值論領(lǐng)域?qū)⒆匀粚?duì)象化，對(duì)其進(jìn)行認(rèn)識(shí)與分析，但是在這個(gè)自然背后，還隱藏著一個(gè)作為存在本體的自然，作為推動(dòng)萬(wàn)事萬(wàn)物第一動(dòng)力的自然。在這個(gè)自然面前人們其實(shí)是無(wú)法用尊重、保護(hù)、和諧這些典型的社會(huì)歷史領(lǐng)域的概念的，其第一要義只能是敬畏，并在這種敬畏的基礎(chǔ)上，進(jìn)行審慎的反思。通過(guò)對(duì)這種普遍意義的揭示，可以提供給現(xiàn)代人類某些更為恰適的自然觀，用以反思人與自然的真正關(guān)系；或者至少也可以用以對(duì)抗各種中心主義、獨(dú)斷理性主義等已經(jīng)陷入生態(tài)困境的觀念。

從第二個(gè)方面而言，則是將特定的思想進(jìn)行某種合理的延伸，從其推論中發(fā)現(xiàn)是否具有特定的生態(tài)哲學(xué)價(jià)值，或者說(shuō)能夠回答某些生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的價(jià)值。在此，要對(duì)現(xiàn)代的生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理所涉及的諸多問(wèn)題進(jìn)行細(xì)化分析，從中找到其與古代思想的某種視域交叉。例如，在宋明理學(xué)中重要的一個(gè)理論就是“理欲之辯”，其中得到的一個(gè)共識(shí)性結(jié)論就是“物欲”對(duì)于人性而言是危險(xiǎn)的，真正有價(jià)值的生活是在精神層面同“天理”溝通，并且要盡可能地限制欲望的膨脹。而在當(dāng)今生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理領(lǐng)域，其中一個(gè)重要方面就是對(duì)人們的生活價(jià)值序列進(jìn)行反思。很多學(xué)者也認(rèn)為，必須轉(zhuǎn)變那種以物質(zhì)消耗為核心的價(jià)值系統(tǒng)，消費(fèi)主義與經(jīng)濟(jì)主義是導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境危機(jī)的重要因素。如此，不難發(fā)現(xiàn)，在對(duì)于“物欲”這一問(wèn)題上，中國(guó)古代的哲學(xué)思想是可以同現(xiàn)代生態(tài)思想進(jìn)行溝通的。有學(xué)者明確指出，“儒家要求人們‘存天理，滅人欲’，而不像現(xiàn)代文化的理念勸誘人們以賺錢和占有物質(zhì)財(cái)富的方式追求人生意義”。雖然這些儒家思想的創(chuàng)造者并不旨在解決生態(tài)問(wèn)題，或者也沒(méi)有從環(huán)境影響的思路上去看待人們的“物欲”，但是，至少可以說(shuō)，沿著這種“存天理，去人欲”的價(jià)值觀去進(jìn)行實(shí)踐的話，在生態(tài)上是相對(duì)安全的。

諸如此類的思想延展，可以從很多方面進(jìn)行，從某種意義上說(shuō)，這也是將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想引入當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的一個(gè)重要途徑。因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中，有一個(gè)顯著的特色，就是對(duì)人們現(xiàn)實(shí)的、具體的生活世界有直接的關(guān)注。這種關(guān)注必然產(chǎn)生的結(jié)果就是會(huì)提出各種實(shí)踐生活方式的理念，這些理念中也就包含了人類面對(duì)外在自然環(huán)境的實(shí)踐方式與價(jià)值判斷。這無(wú)疑也就觸及了當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理所面對(duì)的問(wèn)題，因此，可以做出如下的判斷。例如，一些思想流派所倡導(dǎo)的生產(chǎn)方式是否對(duì)于生態(tài)是安全的，另一些思想流派所代表的生活價(jià)值觀是否對(duì)生態(tài)環(huán)境的可持續(xù)性有益，盡管這些特定的思想都不是針對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題而進(jìn)行建構(gòu)的。就像我們前面提到，《論語(yǔ)·述而》記載孔子“釣而不綱、弋不射宿”，以及《孟子·梁惠王上》提到的“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”。這些并不能說(shuō)明孔子、孟子這些儒家思想代表在當(dāng)時(shí)就有生態(tài)平衡或動(dòng)物保護(hù)的意識(shí)，而只是儒家對(duì)于“仁”這一至高道德概念的實(shí)踐表現(xiàn)。但是，這無(wú)疑反映了特定的價(jià)值觀，至少，在“仁愛”這樣一種價(jià)值的指引下，人類會(huì)少很多對(duì)于生態(tài)環(huán)境的破壞性開發(fā)。這才可以說(shuō)是這種古代哲學(xué)思想對(duì)于當(dāng)代生態(tài)環(huán)境的真正意義。

基于以上論述，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想必須是從其下沉的普遍意義的揭示中，才能闡釋出具有當(dāng)代生態(tài)價(jià)值的觀念，這些觀念的作用主要體現(xiàn)在一些啟示性的意蘊(yùn)上。如果將中國(guó)古代哲學(xué)思想的時(shí)間節(jié)點(diǎn)設(shè)置在19世紀(jì)中晚期以前的話，其所產(chǎn)生的觀念一定不是直接針對(duì)于生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的。之所以一些觀念能在這一領(lǐng)域發(fā)生作用，是因?yàn)槠鋵?duì)人類的生存方式、實(shí)踐方式，乃至于精神生活的建構(gòu)具有永恒性的意義。人們?cè)诓粩喾此甲陨韱?wèn)題的時(shí)候，能夠從中獲得這樣或那樣的啟示，進(jìn)一步又將這些啟示投入現(xiàn)實(shí)的具體問(wèn)題上來(lái)，形成所謂的傳統(tǒng)思想的現(xiàn)實(shí)關(guān)照。因而，在將中國(guó)古代哲學(xué)思想進(jìn)行生態(tài)演繹的過(guò)程中，要極力避免的就是不經(jīng)邏輯推演的附會(huì)與不顧古代哲學(xué)思想自身發(fā)展脈絡(luò)的隨意詮釋。諸如，將孟子中“以羊易?！钡氖录忉尀槟撤N動(dòng)物權(quán)利論或動(dòng)物保護(hù)主義，或者將莊子提出的“萬(wàn)物與我為一”直接解釋為某種生態(tài)保護(hù)主義或生態(tài)中心主義，顯然都是荒謬的。

四、邊界意識(shí)與合法性闡釋

基于上述分析，當(dāng)我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行生態(tài)化演繹的時(shí)候，一方面需要隨時(shí)對(duì)理論的運(yùn)用及論證的邏輯進(jìn)行審查與反思，以防止在論述過(guò)程中出現(xiàn)一些問(wèn)題；另一方面，則要真正找到二者之間能夠同構(gòu)的思想元素，特別是要辨析出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中那些超越時(shí)代，而且能夠?qū)Ξ?dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題形成啟示的具有一定普遍性的價(jià)值或立場(chǎng)，以之來(lái)作為溝通中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的理論支點(diǎn)。簡(jiǎn)言之，要尋找中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)哲學(xué)價(jià)值或環(huán)境倫理啟示，并將其詮釋為某種具有現(xiàn)代意義的生態(tài)思想時(shí)，就必須對(duì)這些思想本身有明確的邊界意識(shí)，并在符合基本闡釋規(guī)則的基礎(chǔ)上進(jìn)行相應(yīng)的思想發(fā)掘與演繹。

在此，需要闡釋學(xué)（hemeneutics）的基本觀點(diǎn)來(lái)確立這一思想演繹過(guò)程的原則。詮釋學(xué)本身要求在詮釋的過(guò)程中要保持一種客觀和理性精神，既要看到思想本身的發(fā)展，也要尊重思想與思想之間視域融合的條件。用詮釋學(xué)自身的理論要求來(lái)表達(dá)，就是“自我—理解不是一種自由漂浮的意識(shí)，不是一種被當(dāng)下情境填滿了的忽隱忽現(xiàn)的半透明的東西，它是一種已經(jīng)處于歷史和傳統(tǒng)中的理解，惟有通過(guò)擴(kuò)大它的視域來(lái)理解所遭遇的事物，它才能理解過(guò)去”。這也就是說(shuō)，詮釋要具有一種公共性和共識(shí)性，對(duì)于一種古代思想的詮釋需要在具有一定普遍意義的作用上，才能變得有效。也正是基于此，近年來(lái)張江教授主張將詮釋學(xué)中“詮釋”的意義重新翻譯為“公共闡釋”，并指出“對(duì)闡釋而言，文本的客觀性自在，為書寫者意圖之載體，面對(duì)文本，承認(rèn)和考證其本義是首要。不可將己心強(qiáng)制于文本，以私意取代文本之義”，同時(shí)“對(duì)話，協(xié)商，相互理解，當(dāng)是闡或詮之基本態(tài)度。對(duì)本義之發(fā)揮或借本義而重建，不可無(wú)拘無(wú)束，當(dāng)有根據(jù)，且應(yīng)明示如此擴(kuò)張或歪曲，是闡者之意。如此方為正當(dāng)，乃合闡釋之倫理要求”。以這些基本的闡釋原則來(lái)審視中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的生態(tài)演繹時(shí)，首先把握的是邊界意識(shí)，即所謂的“有邊界約束”，看到“文本闡釋意義為確當(dāng)閾域內(nèi)的有限多元”。這要求在運(yùn)思過(guò)程中要對(duì)所使用的思想元素有著較為透徹的理解，對(duì)原本思想體系的邏輯也要有較為明晰的把握。思考者必須首先進(jìn)行文本與歷史的回歸，即準(zhǔn)確把握原始文本的內(nèi)涵及其內(nèi)蘊(yùn)思想的指向，從而確定這些思想在產(chǎn)生之時(shí)是在哪個(gè)領(lǐng)域發(fā)生作用的。就像在前面提到的，當(dāng)需要借用古代的某種“天人關(guān)系”來(lái)啟示當(dāng)代人與自然的關(guān)系時(shí)，至少先要搞清楚在這一特定理論中的“天”究竟是自然之天、道德之天，還是神性之天。不同的內(nèi)涵也就確定了理論的邊界。例如，在宋明理學(xué)中表達(dá)出的天人相應(yīng)相通的思想中，大多數(shù)是將“天”道德化了，這些理論也就往往屬于道德哲學(xué)的范疇。因而，在理學(xué)家那里，“天人合一”可以被更為準(zhǔn)確地表達(dá)為“天人合德”。因而，不加分析地將“天人合一”闡釋為人與自然的和諧統(tǒng)一，顯然是一種理論上的越界，乃至有臆造的成分。同時(shí)，在將一種哲學(xué)思想進(jìn)行推論式的演繹時(shí)，這種對(duì)于理論的邊界意識(shí)則表現(xiàn)為發(fā)現(xiàn)理論過(guò)渡的邏輯必然性。在儒家很多經(jīng)典中，都提到了圣賢對(duì)外物的關(guān)愛，如從孟子的“君子遠(yuǎn)庖廚”到張載的“兼愛萬(wàn)物”。這里的思想邏輯，在于通過(guò)這種外在的倫理規(guī)范或?qū)嵺`規(guī)范，來(lái)體現(xiàn)儒家的“仁愛”本體，乃至實(shí)現(xiàn)“仁愛”這一終極道德目標(biāo)。這與“動(dòng)物保護(hù)主義”或者“生命權(quán)利論”既無(wú)邏輯的必然性，也無(wú)直接的相關(guān)性。如果要進(jìn)行邏輯演繹，應(yīng)該是儒家確立了“仁愛”這一終極道德本體，因而“仁愛”是人性的本質(zhì)，人要實(shí)現(xiàn)人性就必然要去實(shí)踐“仁愛”，而懷著一顆“仁愛”之心進(jìn)行生產(chǎn)生活實(shí)踐，其過(guò)程一定會(huì)對(duì)生態(tài)環(huán)境有較少的危害。

進(jìn)言之，通過(guò)邊界意識(shí)的確立不僅可以審視已有的各種對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行的不同生態(tài)解讀，因?yàn)椤坝邢薜亩嘣币馕吨@些思想或理論產(chǎn)生的可能性范圍，并且昭示著在這一維度的思想建構(gòu)中需要在一定的公共性視域內(nèi)形成共識(shí)。這不僅要求當(dāng)人們希望通過(guò)某些中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)反思和價(jià)值觀念來(lái)啟發(fā)對(duì)今天生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的思考時(shí)，必須立足于文本的歷史內(nèi)涵與思想的普遍意義這樣的邊界之內(nèi)；而且，如果要在傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中發(fā)掘其蘊(yùn)含的生態(tài)價(jià)值，最終需要形成的是一種具有一定普遍性和確定性的共識(shí)，并且能夠?yàn)樘囟ǖ墓餐w所理解并接受。那么，在這一過(guò)程中需要盡量避免的，就是僅憑借主觀的理論想象來(lái)進(jìn)行詮釋，即不能只是在膚淺地理解一些概念之后依稀想到另一些概念，更不應(yīng)該把字面上相似的表達(dá)斷言為必然的聯(lián)系。因?yàn)椋靡员ＷC闡釋合法性的“視域融合”，意味著“存在著一種真正的吻合關(guān)系。解釋參與了人類精神的討論，而這種人類精神又唯有在前后相繼之中才能思考事物的統(tǒng)一性。正因?yàn)橐磺薪忉尪急仨毦哂心硞€(gè)開端并力求擺脫掉解釋引起的片面性，所以解釋就具有一切有限—?dú)v史存在的辯證結(jié)構(gòu)”。換言之，就是要確定中國(guó)古代哲學(xué)與現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理的可溝通性，找到二者之間相通的內(nèi)涵與話語(yǔ)指向，以擺脫片面且具有主觀隨意性的詮釋，從而達(dá)到共同體的共識(shí)。以此為基礎(chǔ)才有可能說(shuō)，通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)的種種哲學(xué)思想，可以獲得對(duì)今天生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的啟示，并且形成與產(chǎn)生于西方文化背景下生態(tài)思想之間的對(duì)話。而立足于這樣的思想立場(chǎng)，中國(guó)古代那些哲學(xué)思想才能夠展示出對(duì)于當(dāng)代生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的真正價(jià)值，特別是其中的一些精神旨趣要比當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)更具優(yōu)勢(shì)。例如，其整體論的價(jià)值立場(chǎng)可以有效彌補(bǔ)西方環(huán)境倫理中各種“中心論”的思維方式的弊端。因此，也可以說(shuō)，只有通過(guò)這樣的方法論原則進(jìn)行審查和自我反思的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想，才能夠?qū)С鲞m應(yīng)于當(dāng)代的、中國(guó)式的生態(tài)哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)。

以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2021年第1期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場(chǎng)。