（周教授生前講學(xué)資料圖片）
編者按：本文作者是8月7日英年早逝的華南師范大學(xué)周熾成教授（1961-2017年）。周教授能實(shí)事求是的研究中國(guó)文化，在當(dāng)代是多么寶貴?。≈芙淌谔岢觯骸霸谙惹刂T子研究中，應(yīng)該少說(shuō)家，多說(shuō)子。”“對(duì)于習(xí)慣把先秦諸子分為儒家、道家、墨家、法家、名家的論者來(lái)說(shuō)，大概必須承認(rèn)先秦存在法家之實(shí)吧。漢代的人用某某家等概念整理、歸類(lèi)先秦文獻(xiàn)，確實(shí)為后世提供了巨大方便。不過(guò)，當(dāng)我們要深入地、細(xì)致地研究這些文獻(xiàn)時(shí)，必須清醒地認(rèn)識(shí)到這種方便的代價(jià)：簡(jiǎn)單化、過(guò)度解釋等等。我們客觀研究某子，最好不要先入為主地存有他屬于某家的觀念。”
漢以前，百家宗黃帝、百家言道德，百家“務(wù)為治”，道與術(shù)沒(méi)有“分崩離析”的程度，故李斯、韓非還被稱為“名儒”。今天，隨著西學(xué)、哲學(xué)范式的引入，中華蘊(yùn)含百家的大道被進(jìn)一步碎片化，至不可識(shí)的地步——悲夫！
新法家網(wǎng)站刊出此文，以表達(dá)對(duì)周教授的敬意和懷念！
［摘 要］胡適認(rèn)為先秦?zé)o法家，但人們對(duì)之注意甚少。從語(yǔ)言與歷史的角度看，這種說(shuō)法是有根據(jù)的?！胺摇敝畠?nèi)容太復(fù)雜?！胺壹蟪烧摺表n非子被司馬遷歸本黃老、被劉向看作名儒。儒法相對(duì)晚出，儒法關(guān)系乃歷史構(gòu)造而成。儒法對(duì)壘的模式，是20世紀(jì)的產(chǎn)物?！靶路摇钡母拍钤缬凇靶氯寮摇钡母拍?，而新儒家對(duì)法家也有所肯定。從新法家的出現(xiàn)到70年代的評(píng)法批儒運(yùn)動(dòng)的過(guò)程是法家地位不斷提升的過(guò)程。揚(yáng)法抑儒的傾向與現(xiàn)代的富強(qiáng)追求密切相關(guān)。
關(guān)于法家，前人已有太多的說(shuō)法，其中一些被普遍接受的說(shuō)法事實(shí)上是非常有問(wèn)題的。本文對(duì)之提出個(gè)人看法，以冀對(duì)一些老問(wèn)題（法家概念問(wèn)題、其代表人物問(wèn)題、儒法關(guān)系問(wèn)題等）提出新思考，并進(jìn)而引起大家的新思考。
一、先秦有法家嗎？
小標(biāo)題中的問(wèn)題，很多人會(huì)認(rèn)為不是問(wèn)題。在他們眼里，先秦肯定有法家，故“先秦有法家嗎？”這樣的問(wèn)題是偽問(wèn)題。但是，我認(rèn)為這是一個(gè)很真實(shí)、很重要的問(wèn)題。
讓我們從胡適的話說(shuō)起：“古代本沒(méi)有什么‘法家’……孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國(guó)法理學(xué)的基本觀念。故我以為中國(guó)古代只有法理學(xué)，只有法治的學(xué)說(shuō)，并無(wú)所謂‘法家’。中國(guó)法理學(xué)當(dāng)西歷前三世紀(jì)時(shí)，最為發(fā)達(dá)，故有許多人附會(huì)古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書(shū)。后人沒(méi)有歷史眼光，遂把一切講法治的書(shū)統(tǒng)稱為‘法家’，其實(shí)是錯(cuò)的?！盵1]胡適所說(shuō)的古代就是先秦時(shí)代。我們查先秦時(shí)代的著作，確實(shí)未見(jiàn)與儒家、墨家等相提并論的所謂“法家”的說(shuō)法?！睹献印じ孀酉隆酚涊d：“入則無(wú)法家拂士,出則無(wú)敵國(guó)外患者,國(guó)恒亡。然后知生于憂患,而死于安樂(lè)也?！边@里所說(shuō)的“法家”肯定不是與儒家、墨家等相提并論的“法家”。朱熹在《四書(shū)章句集注》中把它解釋為“法度之世臣”[2]，與之相提并論的是“輔弼之賢士”（“拂士”）。顯然，孟子說(shuō)的法家不是指作為一個(gè)學(xué)派的法家。
就我們所見(jiàn)的文獻(xiàn)而言，最早說(shuō)到作為一個(gè)學(xué)派的法家的是司馬談的《論六家要旨》：“夫陰陽(yáng)﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳……法家嚴(yán)而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣……法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也，故曰‘嚴(yán)而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?這是關(guān)于法家的最早也是最經(jīng)典的論述。另一經(jīng)典論述出自《漢書(shū)·藝文志》：“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩弧韧跻悦髁P飭法’，此其所長(zhǎng)也。及刻者為之，則無(wú)教化，去仁愛(ài)，專(zhuān)任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！边@兩個(gè)說(shuō)法，人們認(rèn)為是一致的。但事實(shí)上有一個(gè)很大的差異：法家出于理官之說(shuō)只見(jiàn)之《漢書(shū)·藝文志》，而不見(jiàn)之《論六家要旨》。
從以上論述可見(jiàn)，法家是漢代的說(shuō)法，而不是先秦的說(shuō)法。胡適言先秦?zé)o法家，是有根據(jù)的。不過(guò)，有人也許認(rèn)為，雖然先秦?zé)o法家之名，但有法家之實(shí)，因?yàn)楸弧稘h書(shū)·藝文志》歸為法家的著作（《李子》、《商君》、《申子》、《慎子》、《韓子》等書(shū)）在先秦早已存在，寫(xiě)這些書(shū)的作者更是早已存在。既然如此，法家之實(shí)在先秦不是早已存在了嗎？
對(duì)于習(xí)慣把先秦諸子分為儒家、道家、墨家、法家、名家的論者來(lái)說(shuō)，大概必須承認(rèn)先秦存在法家之實(shí)吧。漢代的人用某某家等概念整理、歸類(lèi)先秦文獻(xiàn)，確實(shí)為后世提供了巨大方便。不過(guò)，當(dāng)我們要深入地、細(xì)致地研究這些文獻(xiàn)時(shí)，必須清醒地認(rèn)識(shí)到這種方便的代價(jià)：簡(jiǎn)單化、過(guò)度解釋等等。我們客觀研究某子，最好不要先入為主地存有他屬于某家的觀念。把上述之人與書(shū)歸為法家，是漢代的人的視野，而不是先秦的人的視野。更重要的是，這些人寫(xiě)這些書(shū)時(shí)，他們不是在為“法家”而著書(shū)立說(shuō)。這些著作除《商君》和《韓子》外至今均已亡逸。商鞅應(yīng)該沒(méi)意識(shí)到他的書(shū)會(huì)屬于法家，韓非子也應(yīng)該同樣如此。其實(shí)，我們虛心地、平心靜氣地讀《商君》和《韓子》，沒(méi)有太難懂的地方。但是，如果刻板地把它們作為法家著作來(lái)讀，反而很多地方可能不好理解。
“法家之名”到漢代才有，先秦時(shí)沒(méi)有，這是不會(huì)有爭(zhēng)議的，而所謂“法家之實(shí)”卻太有爭(zhēng)議。什么是“法家之實(shí)”呢？上述之人和書(shū)就是法家之實(shí)嗎？韓非子之實(shí)，是指生活在戰(zhàn)國(guó)末年的那個(gè)口吃的、擅長(zhǎng)寫(xiě)文章的、最后死于秦國(guó)獄中的人，這不會(huì)有疑問(wèn)。但如果說(shuō)那個(gè)人屬于法家之實(shí)的一部分，這說(shuō)得過(guò)去嗎？實(shí)與名相對(duì)。在法家之名尚未存在時(shí)，怎么說(shuō)法家之實(shí)呢？我們說(shuō)循名責(zé)實(shí)，當(dāng)一個(gè)名還不存在時(shí)，如何責(zé)其實(shí)呢？如果一定要用“后名”而責(zé)“前實(shí)”，那么，必須看到，說(shuō)韓非子之“實(shí)”者有多種之“名”：司馬遷說(shuō)他“歸本于黃老”（《史記·老子韓非列傳》）， 劉向說(shuō)他為“名儒”[3]。對(duì)此，下一部分將要詳細(xì)討論。面對(duì)這些關(guān)于韓非子之實(shí)的多名性，單調(diào)地以法家之名說(shuō)韓非子，肯定是有問(wèn)題的。
另一個(gè)被作為法家代表人物的慎到，他的“實(shí)”也是很復(fù)雜的。《莊子·天下》將他與彭蒙、田駢并列，其中說(shuō)：“慎到棄知去己，而緣不得已……不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無(wú)非，動(dòng)靜無(wú)過(guò)，未嘗有罪。是何故？夫無(wú)知之物，無(wú)建己之患，無(wú)用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無(wú)譽(yù)。故曰：‘至于若無(wú)知之物而已，無(wú)用賢圣。夫塊不失道。’豪桀相與笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理?！m得怪焉?！薄渡髯印吩缫岩荩@里對(duì)他的思想的記載很詳細(xì)。在此記載中，我們能聞出慎到的法家味道嗎？他會(huì)贊成“嚴(yán)而少恩”、“正君臣上下之分”、“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”、“信賞必罰”這些典型的法家主張嗎？從《莊子·天下》的記載，不難看出：說(shuō)慎到屬于道家更合適。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中也把慎到與田駢并列：“慎到，趙人。田駢，接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。故慎到著十二論，環(huán)淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉?！彼抉R遷以“黃老道德”之名而不是“法家”之名來(lái)說(shuō)慎到，這與《莊子·天下》大體上以道家來(lái)說(shuō)他比較接近。《荀子·非十二子》說(shuō)：“尚法而無(wú)法，下修而好作，上則取聽(tīng)于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無(wú)所歸宿，不可以經(jīng)國(guó)定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。”在這里慎到也是與田駢并列。說(shuō)他“尚法”，似乎意味著他屬于法家，但是，接著說(shuō)他“無(wú)法”、“好作”、“取從于俗”、“無(wú)所歸宿”、“不可以經(jīng)國(guó)定分”，這些就與法家差別太大了?！肚f子》、《荀子》、《史記》都把慎到與田駢連起來(lái)說(shuō)，而在《漢書(shū)·藝文志》中，田駢的著作《田子》是屬于道家的。如果說(shuō)田駢屬于道家屬“實(shí)”，那么，說(shuō)慎到屬于法家屬“實(shí)”嗎？《慎子》早已逸，現(xiàn)存《慎子》的殘篇，《威德》、《因循》、《民雜》、《德立》、《君人》、《知忠》、《君臣》等，其可信性應(yīng)該不如《莊子》、《荀子》、《史記》的記載。我們研究慎到，主要應(yīng)該依靠這些記載。
被作為法家代表人物的申不害，司馬遷也以“黃老”說(shuō)他：“申不害者，京人也，故鄭之賤臣。學(xué)術(shù)以干韓昭侯，昭侯用為相。內(nèi)修政教，外應(yīng)諸侯十五年。終申子之身，國(guó)治兵強(qiáng)，無(wú)侵韓者。申子之學(xué)本于黃老而主刑名。著書(shū)二篇，號(hào)曰申子?！保ā妒酚洝だ献禹n非列傳》）他的書(shū)，至今也已亡逸。以《申子》殘篇來(lái)研究他，肯定不如以司馬遷的記載來(lái)研究他可靠。申不害、慎到這些人之“實(shí)”，我們所知甚少，但他們的法家之“名”卻如雷貫耳。這種名大于實(shí)的情況，是值得特別注意的。
流傳至今的最可靠的“法家著作”是《商子》（《商君書(shū)》）和《韓子》（《韓非子》。按照《漢書(shū)·藝文志》“法家者流，蓋出于理官”，我們對(duì)商鞅和韓非子的法家歸屬就難免有疑問(wèn)，因?yàn)樗麄兌疾皇抢砉伲ǚü伲?。雖然《史記·商君列傳》記載商鞅“少好刑名之學(xué)”，但他的主要身份不是法官。商鞅變法之“法”雖然含有法律之法，但其范圍肯定要比此廣泛得多。韓非子主要身份也不是法官。他的學(xué)派歸屬的復(fù)雜性，將于下一部分討論。
二、“法家集大成者”韓非子被司馬遷歸本黃老、被劉向看作名儒
今人公認(rèn)韓非子為法家的集大成者，但是，在漢代這就不是公認(rèn)。司馬遷將他歸于黃老，劉向以他為名儒。
司馬遷在《史記》中把韓非子與老子合起來(lái)作一傳（《史記·老子韓非列傳》），明確說(shuō)韓非子“歸本于黃老”。盛行于漢初的黃老之學(xué)，事實(shí)上是老學(xué)，因?yàn)辄S帝只是被托名的。司馬遷在本傳中說(shuō)到四個(gè)人：老子、莊子、申不害、韓非子，最后總結(jié)道：“老子所貴道，虛無(wú)，因應(yīng)變化于無(wú)為，故著書(shū)辭稱微妙難識(shí)。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實(shí)。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣。”（同上）按照這里的敘述，由老子領(lǐng)頭的這一學(xué)脈，可以歸結(jié)為老學(xué)，韓非子與莊子、申不害一樣，都屬于老學(xué)?！独献禹n非列傳》還有另外兩個(gè)篇名：《老子申韓列傳》、《老子列傳》。無(wú)論怎么命名該篇，都不能改變司馬遷要表明的兩點(diǎn)：老子是本傳的最關(guān)鍵人物，莊子、申不害、韓非子傳承老子。
對(duì)于將韓非子貼上法家固定標(biāo)簽的人來(lái)說(shuō)，他們很難理解司馬遷將他歸為老學(xué)一派。不過(guò)，如果我們以客觀心態(tài)讀韓非子的著作，就很容易理解司馬遷為何這種做。韓非子所寫(xiě)的《解老》《喻老》是我們今天看到的解釋《老子》的最早作品。除這兩篇之外，《韓非子》一書(shū)中還有其他多篇（如《主道》《揚(yáng)權(quán)》等）明顯承接老子的思想。韓非子與老子多有一致之處，茲擇其要者述之于后。
道論。眾所周知，道是老子最為注重的概念，韓非子也很重視它。兩人都把道看作最高之則、最要之原。韓非子說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也……萬(wàn)物各異理而道盡……天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時(shí)得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章……以為近乎，游于四極；以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥?！保ā俄n非子·解老》）韓非子對(duì)道的地位、意義、作用的強(qiáng)調(diào)，與老子的高度一致。其發(fā)揮老子者，要在引入理，形成“道理”之說(shuō)。韓非子倡導(dǎo)“緣道理以從事”，反對(duì)“棄道理而妄舉動(dòng)”（同上）。“道理”之說(shuō)，影響深遠(yuǎn)。有人批評(píng)韓非子的道理論偏離老子：“韓非子將道理化，看似更容易操作，實(shí)際上將老子的‘道’的哲學(xué)含義單一化，丟失了老子之道的自然義、無(wú)名樸義與無(wú)為義，而最終走向僵化，具體表現(xiàn)在推行‘法’時(shí)違背了‘道法自然’的最高原則和‘無(wú)名’的最高策略，重視對(duì)臣民‘有為’式的強(qiáng)行控制而缺乏對(duì)‘長(zhǎng)久性’的深刻思考?！盵4]這種批評(píng)實(shí)在沒(méi)有道理。批評(píng)者可能先入為主地以模式化的“法家”帽子戴在韓非子頭上，從而不能客觀面對(duì)其與老子一致的思想實(shí)情。
虛靜論。韓非子還繼承老子的虛靜論。《老子》第十六章有言：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！备?、命、常都是指道。求靜就是求道。《韓非子·解老》道：“眾人之用神也躁，躁則多費(fèi)，多費(fèi)之謂侈。圣人之用神也靜，靜則少費(fèi)，少費(fèi)之謂嗇。嗇之謂術(shù)也，生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也。眾人離于患，陷于禍，猶未知退，而不服從道理……知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。”求靜就是服從道理。眾人不懂得靜的道理，只有圣人能懂。靜與虛一致，故“思慮靜”與“孔竅虛”并列?！俄n非子·子道》言：“故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。虛則知實(shí)之情，靜則知?jiǎng)诱哒??！薄俄n非子·揚(yáng)權(quán)》言：“圣人執(zhí)要，四方來(lái)效虛而待之，彼自以之……故圣人執(zhí)一以靜……虛以靜后，未嘗用己?！边@些說(shuō)法都表明虛靜之妙用，也表明韓非子對(duì)老子之承襲。
無(wú)為論。今人一說(shuō)無(wú)為而治就會(huì)聯(lián)想到老子，而事實(shí)上韓非子也極力主張無(wú)為而治。無(wú)為并非毫無(wú)作為，而是順其自然而為，適宜而為?！俄n非子·揚(yáng)權(quán)》說(shuō)：“夫物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無(wú)為。使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無(wú)事?！彪u司夜和貍執(zhí)鼠皆為順其自然而為之例證。人也一樣：不同之人有不同之才能，不同之所宜。上下各盡所宜，就是上下無(wú)為。這樣就能達(dá)到老子所說(shuō)的“無(wú)為而無(wú)不為”。強(qiáng)人所難，是人所非，皆為妄作非為，均為老子和韓非子所反對(duì)。但是，對(duì)無(wú)為耿耿于懷，對(duì)之過(guò)度偏執(zhí)，這也是老子和韓非子所反對(duì)的。《韓非子·解老》云：“所以貴無(wú)為、無(wú)思為虛者，謂其意所無(wú)制也。夫無(wú)術(shù)者，故以無(wú)為、無(wú)思為虛也。夫故以無(wú)為、無(wú)思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無(wú)所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無(wú)為也，不以無(wú)為為有常。不以無(wú)為為有常，則虛；虛則德盛；德盛之謂上德。故曰：‘上德無(wú)為而無(wú)不為也?！标P(guān)鍵在于“意所無(wú)制”。對(duì)無(wú)為、無(wú)思耿耿于懷，并不是真正的虛；“意所無(wú)制”才是真正的虛。聯(lián)系前述虛靜論來(lái)理解老子和韓非子的無(wú)為，才能明白其真義。
重質(zhì)輕文論?？鬃又鲝埦颖仨毼馁|(zhì)彬彬，不能太偏文，也不能太偏質(zhì)。不過(guò)去，孔子之后的儒者，其中不少有重文輕質(zhì)的傾向。與此相反，老子和韓非子表現(xiàn)出明顯的重質(zhì)輕文傾向。老子的“見(jiàn)素抱樸”（第十九章）、“小國(guó)寡民”（第八十章）、“信言不美，美言不信”（第八十一章）都體現(xiàn)這一傾向。韓非子在《解老》中對(duì)老子的“禮者，忠信之薄也，而亂之首”的解說(shuō)更是體現(xiàn)此傾向：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰禮薄也。凡物不并盛，陰陽(yáng)是也；理相奪予，威德是也；實(shí)厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實(shí)心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應(yīng)則輕歡，不應(yīng)則責(zé)怨。今為禮者事通人之樸心而資之以相責(zé)之分，能毋爭(zhēng)乎？有爭(zhēng)則亂，故曰：‘夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎。’”情就是質(zhì)，故“取情而去貌”與“好質(zhì)而惡飾”相提并論。質(zhì)之禮，韓非子并不反對(duì)，他只是反對(duì)過(guò)文之禮。
韓非子與老子一致之處，除上述幾個(gè)方面外，還有：去喜去惡、去智去巧、去奢去泰、無(wú)欲恬淡、大公無(wú)私、以寡馭眾、守一制多、循天從則……但是，在僵化的“法家”框架之下，這些韓老一致難以進(jìn)入人們的視野。目光敏銳的李澤厚在80年代發(fā)表一篇頗有影響的文章：《孫、老、韓合說(shuō)》，將三家連起來(lái)，但是，僵化的“法家”框架卻使他夸大韓與老的差異，以致于說(shuō)出如此情緒化的話：“韓非子……把它極端地發(fā)展了……由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無(wú)情的利己主義，韓非把一切都浸入冷冰冰的利害關(guān)系的計(jì)量中,把社會(huì)的一切秩序、價(jià)值、關(guān)系,人們一切思想、行為、觀念，以至于情感本身，都還原為歸結(jié)為冷酷的個(gè)人厲害。它成為衡量、考察、估計(jì)一切的尺度標(biāo)準(zhǔn)……這種冷酷計(jì)算空前地細(xì)密化……一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的。”[5]讀韓非子的《解老》、《喻老》、《主道》、《揚(yáng)權(quán)》等，你不會(huì)覺(jué)得這些說(shuō)法太夸張失真了嗎？先入為主的“法家”帽子（冷酷、無(wú)情、專(zhuān)制、獨(dú)裁、邪惡……），只能遮蔽韓老一致的實(shí)情。如果我們以客觀心態(tài)讀《韓非子》和《老子》，則不難看到這些一致，不難明白司馬遷把韓非子之學(xué)“歸本于黃老”的深意。
司馬遷歸韓于老，不少人知道，但是，劉向歸韓于儒，則極少有人注意到。他在《孫卿書(shū)錄》中說(shuō)：“李斯嘗為弟子，已而相秦。及韓非號(hào)韓子，又浮丘伯，皆受業(yè)，為名儒?！盵6]這里明確地把韓非子與浮丘伯相提并論，均把他們作為名儒。既然老師荀子是大儒，學(xué)生韓非子為名儒，這應(yīng)該是很自然的。只是以韓非子為法家集大成者的僵化框架使這自然的變成不自然的。事實(shí)上，韓非子對(duì)老師荀子是尊敬的?！俄n非子·難三》有言:“燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為僇?！弊訃埛菍O卿（荀卿）而有此下場(chǎng)，顯示荀卿是而子噲非。對(duì)比《韓非子》與《荀子》，容易看到學(xué)生對(duì)老師的傳承。韓非子的非儉思想受荀子《富國(guó)》影響；韓非子的《說(shuō)難》本于荀子的《非相》；韓非子的君術(shù)原于荀子的《君道》……[7]類(lèi)似這樣的清單還可以再列下去。李斯向荀子學(xué)的是帝王術(shù)，韓非子應(yīng)該也是如此。從《荀子》一書(shū)看，老師的帝王術(shù)比較簡(jiǎn)單，而從《韓非子》一書(shū)看，學(xué)生的帝王術(shù)就豐富得多、復(fù)雜得多了。這是青出于藍(lán)而勝于藍(lán)的典型。但是，在后人眼里，豐富多彩的帝王術(shù)被看作是法家的專(zhuān)利，而儒家是不講帝王術(shù)的。回到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的情境，孔子為得君用而周游列國(guó)，孟子也忙于游說(shuō)君王，難道他們能沒(méi)有帝王術(shù)嗎？把帝王術(shù)作為法家的專(zhuān)利進(jìn)而魔化之，這種后人的視野肯定遮蔽歷史的實(shí)情。 除了師生關(guān)系這一點(diǎn)可作為韓非子為儒的證據(jù)外，還有以下兩點(diǎn)可以作為這方面的證據(jù)。
第一，韓非子對(duì)儒家創(chuàng)始者和最重要的代表人物孔子總體上是尊敬的，對(duì)他的思想多有吸收?！俄n非子》全書(shū)說(shuō)到孔子（含孔丘、仲尼等）的地方共43處被韓非子論說(shuō)的孔子，大部分是正面的，不像《莊子》中的孔子那樣經(jīng)常是反面的、被挖苦的?！段弩肌烦姓J(rèn)孔子是“天下圣人”；《顯學(xué)》承認(rèn)孔子是“儒之所至”；《外儲(chǔ)說(shuō)右上》承認(rèn)“孔子之賢”；《說(shuō)林上》以“蚤虱之細(xì)”來(lái)襯托孔子之偉大（一個(gè)見(jiàn)過(guò)孔子的人稱另一個(gè)見(jiàn)過(guò)他的人為“蚤虱之細(xì)”）；《難言》把孔子與子胥、管仲相提并論，為他們的不幸遭遇而惋惜；《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下六微》肯定孔子“為政于魯，道不拾遺”的功績(jī)?？鬃拥馁p罰分明、重信守諾、君君臣臣等思想顯然影響了韓非子。但是，韓非子作為法家代表人物被模式化之后，他的復(fù)雜思想被簡(jiǎn)單化，他受孔子影響的實(shí)情被遮蔽。韓非子個(gè)別不滿孔子的言論被放大，而他大量尊重和尊敬孔子的話被漠視，進(jìn)而一個(gè)反孔的韓非子形象也被逐步塑造出來(lái)。[8]
第二，韓非子為儒家經(jīng)典的傳承作出過(guò)貢獻(xiàn)。司馬遷說(shuō)：“荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書(shū)，不可勝紀(jì)?！保ā妒酚洝なT侯年表》）他在此話前面還說(shuō)到孔子作《春秋》，左丘明作《左氏春秋》，虞卿作《虞氏春秋》，呂不韋作《呂氏春秋》等。漢人把《春秋》作為五經(jīng)之一，它排在最后，應(yīng)該是最為晚出的?！洞呵铩吩诳鬃訉?xiě)成之后被人不斷地解釋?zhuān)溆绊懼饾u擴(kuò)大。在這些解釋者中，韓非子是不應(yīng)該被遺忘的?！俄n非子》全書(shū)有7次明確說(shuō)到《春秋》，分別見(jiàn)于《奸劫?gòu)s臣》、《備內(nèi)》、《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)》、《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)》、《外儲(chǔ)說(shuō)右上》這幾篇。例如，《奸劫?gòu)s臣》說(shuō)：“《春秋》記之曰：‘楚王子圍將聘于鄭，未出境，聞王病而反。因入問(wèn)病，以其冠纓絞王而殺之，遂自立也……’”
讀這些記載，我們就能明白韓非子如何“捃摭《春秋》之文以著書(shū)”?！洞呵铩分蔀榻?jīng)，是一個(gè)不短的歷程之結(jié)果。在這個(gè)歷程中，韓非子的貢獻(xiàn)不言而喻。在《韓非子》中，除了這六段明確說(shuō)到《春秋》之外，其他未明說(shuō)而實(shí)際上出自《春秋》者，尤其是出自《左氏春秋》者更多，因篇幅所限，難以一一盡引。《春秋》中的故事和言論被人不斷地引用，以致最后人們信奉為經(jīng)?！洞呵铩分卸嘤忻魇龌虬凳镜弁跣g(shù)者，韓非子引之而說(shuō)帝王術(shù)。在《左傳》解釋史上，韓非子是不應(yīng)該被忽視的。作為重要的荀子后學(xué)，韓非子在傳其他儒家經(jīng)典方面應(yīng)該也有貢獻(xiàn)，因篇幅所限，難以在此細(xì)說(shuō)。
綜上所述，司馬遷以老學(xué)說(shuō)韓非子，劉向以儒學(xué)說(shuō)他，都各有根據(jù)。假如你也認(rèn)為有根據(jù)，就要反思呆板、單一、僵化的“法家集大成者”之說(shuō)的局限性。此說(shuō)早已成習(xí)慣，我不否定此說(shuō)也有根據(jù)。我要表明的是：韓非子思想是異常復(fù)雜、多樣的，不能只顧它的某一方面而忽視其他方面。由此也可看到后人所說(shuō)的“法家”具有復(fù)雜多樣性。
我們研究韓非子，最客觀的是就他而說(shuō)他，從操作層面說(shuō)，就是以《韓非子》之書(shū)研究他。研究其他的先秦之子，最客觀的也是就子說(shuō)子，例如，就老子、莊子分別研究他們，而不必在僵硬的道家框架研究之；就孟子、荀子分別研究他們，而不必在僵硬的儒家框架研究之，如此等等。我認(rèn)為，在先秦諸子研究中，應(yīng)該少說(shuō)家，多說(shuō)子。
三、儒法關(guān)系
先秦?zé)o“法家”。漢代司馬談、班固用“法家”，但西漢時(shí)代其他的人幾乎不用（我目前還未發(fā)現(xiàn)兩人之外的西漢人有用“法家”者）。司馬遷在《史記》的所有傳記中未用“法家”一詞。他單獨(dú)給商鞅作一傳記：《商君列傳》，其中不出現(xiàn)該詞，而關(guān)于申不害、韓非子的傳記則放在《老子韓非列傳》之中，也不出現(xiàn)該詞。整部《漢書(shū)》只有《藝文志》用“法家”，其他地方都不用。在西漢的其他著作（如陸賈的《新語(yǔ)》、賈誼的《新書(shū)》、韓嬰的《韓詩(shī)外傳》、董仲舒的《春秋繁露》等）也未見(jiàn)“法家”?！尔}鐵論》被今人認(rèn)為是展現(xiàn)儒法之爭(zhēng)的著作：文學(xué)與、賢良代表儒家，大夫、御史代表法家。但事實(shí)上，書(shū)中有“儒者”、“儒墨”而沒(méi)有“法家”；有商鞅、韓非、申韓、李斯，但未以“法家”稱呼或概括他們。
到了東漢，王充在《論衡·程材》中用“法家”一詞，指法令或法律專(zhuān)家：“文吏治事，必問(wèn)法家?？h官事務(wù)，莫大法令。必以吏職程高，是則法令之家宜最為上?！边@里說(shuō)的法家吻合于《漢書(shū)·藝文志》所說(shuō)的源于理官的法家，但與今人視野中的以韓非子為集大成者的法家距離較遠(yuǎn)。魏人劉劭在《人物志》中說(shuō)“法家之材，司寇之任也”，與王充所說(shuō)的法家比較接近；但是，“建法立制，強(qiáng)國(guó)富人，是謂法家，管仲、商鞅是也”（同上），則與之不那么接近。
總的來(lái)說(shuō)，在傳統(tǒng)中國(guó)，古人說(shuō)的“申韓”，比較接近說(shuō)的今人說(shuō)的“法家”，而古人說(shuō)的“法家”，多指法令之家，即法律專(zhuān)家。還要看到，古人極少“儒法”并用。不好明確斷定最早的并用始自何時(shí)，但可以肯定的是，此并用在20世紀(jì)才流行開(kāi)來(lái)。儒法對(duì)壘的種種說(shuō)法，基本上是20世紀(jì)的產(chǎn)物：儒家傳統(tǒng)而法家革新，儒家理想而法家現(xiàn)實(shí)，儒家寬民而法家苛民，儒家民本而法家君本，儒家王道而法家霸道，儒家重德而法家重法，儒家人治而法家法治……這些說(shuō)法是20世紀(jì)的說(shuō)法，而不是傳統(tǒng)中國(guó)的說(shuō)法。雖然這些說(shuō)法在傳統(tǒng)時(shí)代也許有一些或隱或顯的苗頭、萌芽，但全面、系統(tǒng)的儒法對(duì)壘模式，肯定形成于20世紀(jì)。
在傳統(tǒng)中國(guó)，儒者對(duì)申韓的批評(píng)頗多，這些批評(píng)就成為20世紀(jì)的儒法之爭(zhēng)模式中儒家批評(píng)法家的思想資源。另一方面，從申韓立場(chǎng)批評(píng)儒家的傳統(tǒng)資料非常少見(jiàn)，而鹽鐵會(huì)議上大夫、御史對(duì)文學(xué)、賢良的批評(píng)，就被不少現(xiàn)代論者解釋為法家對(duì)儒家的批評(píng)。例如，《鹽鐵論·論儒》有御史之言：“孔子修道魯、衛(wèi)之間，教化洙、泗之上，弟子不為變，當(dāng)世不為治，魯國(guó)之削滋甚。齊宣王褒儒尊學(xué)，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國(guó)事，蓋齊稷下先生千有余人。當(dāng)此之時(shí)，非一公孫弘也。弱燕攻齊，長(zhǎng)驅(qū)至臨淄，湣王遁逃，死于莒而不能救；王建禽于秦，與之俱虜而不能存。若此，儒者之安國(guó)尊君，未始有效也。”“孟軻守舊術(shù)，不知世務(wù)，故困于梁宋?？鬃幽芊讲荒軋A，故饑于黎丘?！边@些話在被孔子被作為圣人、孟子被作為亞圣的情況下，是不會(huì)流傳的。但是，至20世紀(jì)，在孔孟權(quán)威被動(dòng)搖的情況下，它們就成為法家反儒家的思想資源。
《新青年》之反儒言論，大家很熟悉；但常燕生（常乃惪）的這方面的言論，則不太被人注意：“‘法家’，這一個(gè)很討厭的名詞，二千年來(lái)，陋儒和妖道的勢(shì)力根深蒂固地交互盤(pán)踞在中國(guó)民族思想的陣營(yíng)里，他們不許別的思想闖入進(jìn)來(lái)，他們所特別討厭的就是法家……如果中國(guó)民族和國(guó)家還想度過(guò)了眼前的難關(guān)，求一個(gè)起死回生之道，我相信只有法家思想的復(fù)興，只有把法家的基本精神普及到國(guó)民的意識(shí)中，除此以外，都是死路……中國(guó)的起死回生之道，就是法家思想的復(fù)興，就是一個(gè)新法家思想的出現(xiàn)，對(duì)于這個(gè)結(jié)論，我可以毫不猶疑的向全國(guó)同胞保證。”[9]常燕生在30年代旗幟鮮明地以法反儒，而且提出“新法家”的概念。此概念特別值得注意。幾乎與之同時(shí)，陳啟天也使用這一概念：“將舊法家思想中之可以適用于現(xiàn)代中國(guó)的成分，酌量參合近代世界關(guān)于民主、法治、軍國(guó)、國(guó)家經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制等類(lèi)思想, 并審合中國(guó)的內(nèi)外情勢(shì)，以構(gòu)成一新法家的理論……有志救國(guó)的人們，努力建立新法家的理論，并且努力實(shí)行新法家的理論吧！若能如此，然后才可以改造我們的國(guó)家，保護(hù)我們的國(guó)家，發(fā)展我們的國(guó)家?！盵10]常燕生和陳啟天是新法家的倡導(dǎo)者和代表人物，而陳啟天的貢獻(xiàn)最為突出，他的《中國(guó)法家概論》、《韓非子校釋》、《韓非子參考書(shū)輯要》等很有影響。
新法家當(dāng)然是相對(duì)于舊法家而言的。舊法家是兩千多年前的舊戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的產(chǎn)物，而當(dāng)今的新戰(zhàn)國(guó)時(shí)代則呼喚新法家的產(chǎn)生。陳啟天認(rèn)為，新戰(zhàn)國(guó)時(shí)代與舊戰(zhàn)國(guó)時(shí)代有共同之處：都存在各國(guó)各求發(fā)展而互相斗爭(zhēng)的現(xiàn)象、都有國(guó)家主義的理想、都有法治的要求、都以富國(guó)強(qiáng)兵為急務(wù)……另一方面，新戰(zhàn)國(guó)時(shí)代與舊戰(zhàn)國(guó)時(shí)代也有不同點(diǎn)：所涉及的范圍不同，前者包括全世界，后者只限于亞洲大陸的一部分；所面臨的問(wèn)題不同，前者為外患，后者為內(nèi)憂；所處歷史階段不同，前者是向民主政治轉(zhuǎn)變，后者是向君主政治轉(zhuǎn)變。[11]新法家傳承舊法家，同時(shí)也有創(chuàng)新。創(chuàng)新的關(guān)鍵點(diǎn)在于適應(yīng)新戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的新需要。
過(guò)去二三十年，人們對(duì)新儒家已有大量的研究，而對(duì)新法家則研究甚少。常燕生和陳啟天這些國(guó)家主義者在三十年代宣傳新法家的事情，今人很少重視之。其實(shí)，從歷史上說(shuō)，新法家的概念早于新儒家的概念。據(jù)我所知，常燕生在1935年最先提出這個(gè)概念，陳啟天在1936年更深入地闡發(fā)這一概念。與之相比，新儒家的概念最早是由賀麟在1941年提出的：“儒家思想，就其為中國(guó)過(guò)去的傳統(tǒng)思想而言，乃是自堯舜禹湯文武成康周公孔子以來(lái)最古最舊的思想；就其在現(xiàn)代及今后的新發(fā)展而言，就其在變遷中、發(fā)展中、改造中以適應(yīng)新的精神需要與文化環(huán)境的有機(jī)體而言，也可以說(shuō)是最新的新思想。在儒家思想的新開(kāi)展里，我們可以得到現(xiàn)代與古代的交融，最新與最舊的統(tǒng)一。根據(jù)對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代的文化動(dòng)向和思想趨勢(shì)的觀察，我敢斷言，廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開(kāi)展，就是中國(guó)現(xiàn)代思潮的主潮?！盵12]賀麟提出新儒家，比常燕生提出新法家晚6年。賀麟提出“新儒家”，很可能受到“新法家”出現(xiàn)之啟發(fā)。與陳啟天、常燕生推崇法家針?shù)h相對(duì)，賀麟批評(píng)法家“刻薄寡恩，急功好利，無(wú)情無(wú)義”（同上）。他批評(píng)申韓式的法治“以武力、強(qiáng)權(quán)、功利為目的，以縱橫權(quán)術(shù)為手段，來(lái)施行強(qiáng)制的法律。不本于人情，不基于理性，不根于道德、禮樂(lè)、文化、學(xué)術(shù)之正?！薄13]不過(guò)，他同時(shí)也肯定申韓式的法治之長(zhǎng)處：“賞罰信實(shí)，紀(jì)律嚴(yán)明，把握著任何法律所不可缺少之要素?！盵14]
在最近二三十年中國(guó)大陸的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，“新儒家”主要不是指最早提出這個(gè)概念的賀麟，而且指以牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀為代表的港臺(tái)新儒家和他們的老師熊十力，另外還指梁漱溟、馮友蘭等。馮友蘭在1933年用“新儒家”一詞指稱宋明道學(xué)家：“唐代佛學(xué)稱盛，而宋明道學(xué)家，即近世所謂新儒家之學(xué)，亦即萌芽于此。”[15]雖然他早于賀麟使用“新儒家”，但是，其所指不是20世紀(jì)的新儒家，而是宋明的新儒家。因此，我們前面說(shuō)的賀麟最早提出新儒家，從20世紀(jì)學(xué)術(shù)史來(lái)說(shuō)，是正確的。還要注意，馮友蘭的“新儒家”應(yīng)該來(lái)自英文的“Neo-Confucianism”。在英語(yǔ)學(xué)界，早已有人用該詞來(lái)說(shuō)宋明道學(xué)家。被今人作為新儒家的馮友蘭對(duì)法家多有肯定：“尊君權(quán)，重法治，禁私學(xué)，乃當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)政治之自然趨勢(shì)。法家之學(xué)，不過(guò)將其加以理論化而已?！薄绊n非之徒，以為‘立法術(shù)，設(shè)度數(shù)’，足以‘利民萌，便庶眾’，不‘避死亡之害’，鼓吹新‘用人群之道’，亦積極救世之士也?！盵16]熊十力、牟宗三也對(duì)法家有所肯定。熊十力說(shuō)：“韓非生于危弱之韓，故其政治思想在致其國(guó)家于富強(qiáng)以成霸王之業(yè)，其堅(jiān)持尚力，吾國(guó)人當(dāng)今日，尤當(dāng)奉為導(dǎo)師?！盵17]牟宗三說(shuō)：“法家人物的現(xiàn)實(shí)感很強(qiáng)，因此能夠擔(dān)當(dāng)時(shí)代所需要的工作……要想從事實(shí)際工作，作為政治家，就必須現(xiàn)實(shí)感強(qiáng)，而不能只講些大道理?！盵18]牟宗三接著批評(píng)南宋朱熹面對(duì)緊迫的北伐問(wèn)題而對(duì)孝宗講誠(chéng)、正、修、治的道理，明末劉宗周面對(duì)天災(zāi)人禍、內(nèi)憂外患的現(xiàn)實(shí)而對(duì)崇禎皇帝講空泛的大道理。當(dāng)然，熊十力、牟宗三等新儒家對(duì)法家有嚴(yán)厲的批評(píng)，因篇幅所限，不贅。對(duì)20世紀(jì)錯(cuò)綜復(fù)雜的儒法關(guān)系，也要另文詳之。
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注釋?zhuān)?/strong>
[1] 姜義華主編，1992年：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》（上），中華書(shū)局，第243頁(yè)
[2] 朱熹，2008年：《四書(shū)章句集注》，岳麓書(shū)社，第476頁(yè)
[3] 王先謙，1988年：《荀子集解》，中華書(shū)局，第558頁(yè)
[4] 林光華，2014年：《由“道”而“理”——從<解老>看韓非子與老子之異同》,載《人文雜志2014年第4期第7頁(yè)
[5] 李澤厚，1984年：《孫、老、韓合說(shuō)》，載《哲學(xué)研究》1984年第4期，第49-51頁(yè)
[6] 王先謙，1988年：《荀子集解》，中華書(shū)局，第558頁(yè)
[7] 詳見(jiàn)《韓非之時(shí)代背景及其學(xué)說(shuō)淵源》一文（陳千鈞，1935年）。
[8]詳見(jiàn)《論韓非子對(duì)孔子及其思想的認(rèn)識(shí)和態(tài)度》一文（周熾成，2014年）。
[9] 常燕生，1935年，《法家思想的復(fù)興與中國(guó)的起死回生之道》，載《國(guó)論》1935年第1卷第2期
[10] 陳啟天，1936年：《中國(guó)法家概論》，上海中華書(shū)，第120頁(yè)
[11] 陳啟天，1936年：《中國(guó)法家概論》，上海中華書(shū)局，第112-114頁(yè)
[12] 賀麟，1941年：《儒家思想的新開(kāi)展》，載《時(shí)代與思想》1941年第1期
[13] 賀麟，1988年：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書(shū)館，第46-47頁(yè)
[14] 同上
[15] 馮友蘭，1961年：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書(shū)局，第800頁(yè)
[16] 同上，第387-388、408頁(yè)
[17] 熊十力，2007年：《韓非子評(píng)論 與友人論張江陵》，上海：上海書(shū)店出版社，第9頁(yè)
[18] 牟宗三，1997年：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，第168—169頁(yè)
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