什么是哲學？有各種說法，如哲學是關于宇宙整體的理論學說，具備最大普遍性，是極限真理；哲學研究最普遍的規(guī)律，這些規(guī)律是從所有領域整體抽象出來的，在任何領域都成立；哲學是對普遍而又基本的問題的研究，哲學是人們對人生和生活的基本看法和原則，哲學是愛智慧，哲學是世界觀和方法論，等等，等等。
馮友蘭的《中國哲學史》認為，對于哲學，西方各哲學家所下的定義各不相同。要知道什么是哲學，則先要知道哲學的內(nèi)容，知道了哲學的內(nèi)容，即可知道哲學之為何物。馮友蘭認為，哲學包涵三大部，一是宇宙論，目的在求世界之道理；二是人生論，目的在求人生之道理；三是知識論，目的在求知識之道理。馮友蘭認為，宇宙論與人生論相即不離，有密切之關系，一哲學之人生論，皆根據(jù)于起宇宙論（好比，在中國道家那里，“道”是世界的本原，也是人生的至理，朝聞道，夕死足以；在西方天主教那里，上帝創(chuàng)造一切，人生的至理就是來自上帝、信仰上帝、遵循上帝回、歸于上帝。
馮友蘭認為，哲學的內(nèi)容實際上可以濃縮為兩大部分，即宇宙論和認識論。前者是求世界之絕對的道理，后者是求認識之絕對的道理。馮友蘭先生根據(jù)哲學內(nèi)容的框架，以極大的心血對中國古代從春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家至明清時代的理學、心學和經(jīng)學，作了一個較為系統(tǒng)的編纂、篩選和整理。
讀馮友蘭的《中國哲學史》，以及陳演恪、金岳霖的評審，總覺得他們對哲學的思維方式，這樣的思維方式究竟是怎樣從人類的意識結構中生成的，哲學在世界史的主導上是一個怎樣的歷史進程，并沒有能夠提出真正有價值的見解。他們的工作大體聚焦在了編纂、篩選和整理的傳統(tǒng)學理功夫上了。
讀黑格爾《小邏輯》，開宗明義闡述了哲學是一種特殊的思維運動，哲學以“絕對”為對象，是追求“絕對”的特殊思維運動。什么是“絕對”呢？在西方哲學史上，絕對就是終極的和至高無上的。有各種各樣的“絕對”，如柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“邏輯”，德謨克利特的“原子”，畢達哥拉斯的“數(shù)”，黑格爾的“世界精神”，唯物論的“物質”，唯心論的“精神”，馬赫的“感覺要素”，尼采的“強力意志”等等；在東方哲學史上，有老子的“道”，易學的“陰陽卦象”，諸子的“五行之說”，朱熹的“理學”，王陽明的“心學”，等等。無論西方的“理念”、“邏輯”、“原子”、“數(shù)”、“世界精神”、“物質”、“精神”、“感覺要素”、“強力意志”，還是東方的“道”、“陰陽卦象”、“五行之說”、“理學”、“心學”等等，都各自為絕對，為人和宇宙的終極至上的。哲學家的任務就是以各自的見解闡述自己所追求和揭示的“絕對”是什么，以及它的必然所在、統(tǒng)攝所在和唯一所在。
黑格爾把哲學定義為是一種以“絕對”為對象，追求“絕對”的特殊思維運動是深刻的，黑格爾是從“絕對”為對象的特殊思維運動上給出哲學的定義。這比馮友蘭“哲學是說出一個道理來的道理”，或“哲學是一個說出道理來的成見”的見解要確切的多了。
至于哲學這種以“絕對”為對象，追求“絕對”的特殊思維運動何以能夠在人類的心靈中發(fā)生，黑格爾沒有能夠告訴我們。這里的原因在我看來主要有兩個：
一是，黑格爾主張的“絕對”是一種先驗的“世界精神”，這個先驗的“世界精神”即絕對理念是一個高高在上的，不食人間煙火，既統(tǒng)攝自然又統(tǒng)攝心靈的至高無上，它以抽象到具體的概念運動規(guī)定事物和創(chuàng)造一切，是一切事物規(guī)定和聯(lián)系的根本所在和總體所在。如同上帝一樣，“世界精神”是創(chuàng)造者，它先于一切和創(chuàng)造一切。這樣的“世界精神”，被黑格爾的哲學智慧所察覺，以此獲得它的自我意識。至于這個被稱之為“世界精神”的絕對理念，它的概念運動是怎樣產(chǎn)生的，依據(jù)黑格爾的見解，哲學是不能討論它的身世和由來的，如同上帝一樣只是和只能是“我是我所是”，人們是不能討論上帝的身世和由來的。這樣的見解阻礙了黑格爾不能進一步勘察哲學這種以“絕對”為對象，追求“絕對”的特殊的思維運動在人類的心靈深處，在人類的意識結構中是怎樣生成的。此外，黑格爾同康德一樣，沉醉于先驗知識和終極絕對聯(lián)結的追求和編織中，通過純粹先驗知識的追求和編織達到各自的終極絕對，在康德是達到和確立普遍絕對的知識基礎，在黑格爾是達到和確立普遍絕對的世界創(chuàng)造和規(guī)定。
第二，在黑格爾時代人們的知識還不足以了解，在人類大腦中活躍的意識交集著兩種不同意識方式和聯(lián)結，即身體方式意識和概念方式意識的聯(lián)結。其中，身體方式的意識，是生物性演化的生成，經(jīng)歷了從感覺細胞到多元感官、神經(jīng)回路、大腦中樞和運動肢體組成的知覺系統(tǒng)的生物性演化；概念方式的意識，是生物性演化基礎上的文化性演化的生成和加入，是一種符號指稱標識的抽象構造。身體方式的意識，通過身體知覺系統(tǒng)和自在對象的經(jīng)驗聯(lián)結，在大腦中生成了種種直觀的經(jīng)驗感知對象；概念方式的意識，則通過符號指稱標識的抽象規(guī)定，賦予對象名稱和定義的概念抽象構造，把直觀的經(jīng)驗感知對象轉變?yōu)槌橄蟮母拍?/span>認知事物，由此展開抽象之抽象的概念虛構，并把抽象之抽象的概念虛構和反饋經(jīng)驗實證的制作和求取，生成人類的概念之物創(chuàng)造。概念的出現(xiàn)和能動，在人類的頭腦中產(chǎn)生了概念邏輯的驅動，其中兩種邏輯機制直接地關系到了哲學思維的發(fā)生和生成：
一是概念的統(tǒng)攝邏輯。
我們頭腦中的任何一個概念一經(jīng)生成和涌現(xiàn)，就具有抽象統(tǒng)攝的能動。如，“?！薄ⅰ皠游铩?、“機器”、“星球”、“自由”、“幸?！薄ⅰ拔镔|”、“精神”等等的概念一經(jīng)在我們的頭腦中涌現(xiàn)，我們的心靈就會用它們統(tǒng)攝一切可以被它們各自所統(tǒng)攝的對象，生成一種抽象統(tǒng)攝的事物共性或共相。
二是概念的集合進階邏輯。
人類的心靈在無限多樣的概念涌現(xiàn)中，發(fā)生著概念的集合進階運作，生成集合進階的概念指稱和概念建構。如，把各種各樣可以用來食用的東西，統(tǒng)統(tǒng)稱之為“食物”，賦予它們“食物”的概念集合進階指稱和概念建構；把谷物、水果、根莖、菌菇等等統(tǒng)統(tǒng)稱之為“植物”，賦予它們“植物”的概念集合進階指稱和概念建構；把牛、馬、羊、豬、狗、鹿、虎、豹、狐貍、狼等等統(tǒng)統(tǒng)稱之為“動物”，賦予它們“動物”的概念集合進階指稱和概念建構，等等。在這樣的概念集合進階中，“食物”、“植物”、“動物”等等，已不再是對象的個別概念指稱，而是對象的特殊概念指稱了。
在概念集合進階的邏輯中，概念會從個別概念的指稱建構進階到特殊概念的指稱建構，從特殊概念的指稱建構進階到一般概念的指稱建構，進而從一般概念的指稱建構上升到根本概念的指稱建構。種種根本概念的指稱建構一經(jīng)生成，它們就會在根本概念的頂層上統(tǒng)攝一切，使自己成為頂層統(tǒng)攝的建構者、創(chuàng)造者和規(guī)定者。
在概念邏輯的抽象統(tǒng)攝和集合進階的邏輯中，人類的心靈深處，人類的思維活動會內(nèi)在地、普遍必然地生成出一種特殊的思維活動，即以種種根本概念為頂層統(tǒng)攝的“絕對”追求，由此展開對世界、人生和知識之道理的頂層統(tǒng)攝的思考和求取，這樣的頂層統(tǒng)攝的思考和求取就是哲學思維的本質和由來。
無論在世界東方和西方，在世界各處，只要存在人類的意識結構，有概念方式的加入，就會有哲學思維的生成。由于東西方和各民族生活環(huán)境、歷史、文化、習俗和傳統(tǒng)的不同，特別是概念思維發(fā)展程度不同和時空視域不同，其哲學追求的各自“絕對”會有種種不同和差別，但這并不能改變哲學思維是人類意識結構中的概念邏輯的必然生成。
二
哲學史進程。
在哲學史上有唯心論和唯物論的爭辯，有經(jīng)驗論和理性論的爭辯，有可知論和不可知論的爭辯，有經(jīng)驗論和先驗論的爭辯等等，這些爭辯存在于哲學的發(fā)展中，但它們都不是世界哲學史行進的總體所在和歷史主導。
英國學者羅素的《西方哲學史》，把西方哲學史，也就是歐洲哲學史劃分為古代哲學、天主教哲學、近代哲學三個階段。在中國，胡適先生把中國哲學史分為古代哲學、中世哲學、近世哲學三個階段；馮友蘭先生提出的三個階段，第一階段“先秦哲學”，第二階段“經(jīng)學時代”，第三階段“近代開始”。仔細對照，無論胡適還是馮友蘭關于哲學史的劃分盡管有點中國特色，但基本上是沿襲了羅素。馮友蘭的“經(jīng)學時代”和羅素的“天主教哲學”，盡管有中西不同，但都有從古代多元到中世一統(tǒng)，即東方一統(tǒng)于經(jīng)學，西方一統(tǒng)于天主教的異曲同工之妙。至于近代哲學，羅素對西方近代哲學作了比較詳盡的闡述，而馮友蘭先生對中國近代哲學則沒有任何論及，留下了空白。
無論羅素對西方哲學史的三個階段劃分，胡適和馮友蘭對中國哲學史的劃分，都是一種和人類社會歷史關聯(lián)的斷代史劃分，這樣的斷代史劃分反映了哲學和社會歷史的密切聯(lián)系，但存在的一個很明顯的缺陷是，這樣的劃分是一種社會史的關聯(lián)賦予，并沒有哲學自身內(nèi)在的驅動，即哲學是以怎樣的自身內(nèi)在驅動，在“絕對”追求的歷史進程中造就自身發(fā)展的。今天，我們當站在前人的肩膀上，以更為廣闊的世界視野和眼光，以哲學對“絕對”追求的自身內(nèi)在驅動，闡述哲學史發(fā)展的歷史進程。
綜觀古今中外，哲學史的發(fā)展，在世界范圍的主導上，以本原論為開端，在其內(nèi)在的“絕對”追求的驅動中，經(jīng)歷了從古代本原論到近代認識論進而到現(xiàn)代主體論的三個基本發(fā)展階段。
一、本原論的追求。
哲學史以本原論為開端。
在中國有萬事萬物，本原于“道”、本原于“易象”、本原于“陰陽”、本原于“五行”、本原于“理”、本原于“心”，等等的以本原為絕對的追求。
在西方有萬事萬物，本原于“理念”、本原于“共相”、本原于“原子”、本原于“數(shù)”、本原于“物質”、本原于“精神”、本原于“感覺要素”、本原于“強力意志”等等的以本原為絕對的追求。
在神話那里，有世界本原于神的意志和力量，如，盤古用斧頭劈開混沌，開天辟地，等等。
在宗教那里，有世界本原于上帝的創(chuàng)造，上帝以其萬能造天地、造人，上帝說，“要有光，于是就有了光”。
在現(xiàn)代理論物理學那里，世界本原于一場宇宙大爆炸。
本原論的特點是：
1、認為萬事萬物，或者說整個世界，都來源于一個至高的絕對本原創(chuàng)造，這個至高的絕對本原是世界的終極所在，萬物由它創(chuàng)造、統(tǒng)攝和支配。世界的存在是本原的外化、本原的建構、本原的規(guī)定。
2、認為本原如同上帝所說“我是我所是”，是先于一切地創(chuàng)造世界和萬物，但它是沒有自身由來的。如同《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)造一切，萬事萬物都可以從上帝那里找到自己的身世和由來，而唯獨上帝是沒有身世和由來的。
3、認為本原以共性或共相的方式存在于一切事物之中。本原與事物的關系是共相與殊相，本質和現(xiàn)象的關系。事物是消亡的和變易的，本原是永恒的和不變的。
本原論的困難在于：
1、本原沒有它的自身由來，也沒有它的自身獨立的具體直觀形態(tài)。這種情況使得人類觀念可以對它進行各種想象的、虛構的形容和定義。既可以有以“物質”為本原的定義；也可以有以“精神”為本原的定義；又可以有“數(shù)”為本原的定義；更可以有“意志”為本原的定義，以及以“上帝”為本原的定義。
2、它無法實在地、真確地、毫無疑義地回答和說明本原是怎么能夠先于一切存在的，先于一切地憑空造化萬物的？本原又為什么不能為我們直觀，不能有其自身獨立的具體直觀形態(tài)，非要散形于萬事萬物之中讓我們費力猜測和爭辯不清？這樣的理由和必然是什么？
本原論給予人類思想的重要影響是：
1、它給予了人類一個本原的總體觀念。在人類的觀念中確立了這樣的一個事理：即，萬事萬物都來自于和歸屬于一個一元絕對的本原造化、本原統(tǒng)攝，以及總體規(guī)范和總體支配，以及總體服從。
2、它給予了人類一個本原的終極觀念。即世界是有它的終極所在和終極所歸的，這樣的終極所在和終極所歸亦是人類的終極所在和終極所歸，由此引申出世界的存在意義和人的存在意義。
3、它給予了人類一個本原的統(tǒng)一觀念。萬事萬物都要服從一個以本原為根本的統(tǒng)一規(guī)定和支配，在統(tǒng)一的規(guī)定和支配中獲得它們的生存方式和行為準則。
4，它給予了一個以本原為本體的反映認識論，認為，人類的一切感知和認識，都是本體的反映，以本體的存在為感知、認識和知識的來源和絕對基礎。亞里士多德在《形而上學》中認為，“為其他范疇所為依據(jù)的事物一一即為本體”，而本體作為本因就是定義的公式。
人類思想中的本原觀念是怎樣產(chǎn)生的呢？我們這個世界到底有沒有一種本原所在呢？我們究竟怎樣來看待和理解種種本原之說呢？
人類面對萬物的存在和運行，為何會認為在它們的背后有一個共同的本原所在、本原造化、本原統(tǒng)攝和本原支配的呢？這樣的本原既沒有它的具體直觀，亦無以確定它的真身原型。你可以把本原歸結為老子的“道”，《易經(jīng)》的“陰陽”，朱熹的“理學”，王陽明的“心學”，佛學的“覺悟”；也可以把它歸結為帕拉圖的“理念”、德謨克利特的“原子”、畢達哥拉斯的“數(shù)”、黑格爾的“世界精神”，尼采的“強力意志”，馬赫的“感覺要素”，或者按照宗教的說法，干脆把它稱之為“神”和“上帝”等等。
種種本原之說，顯現(xiàn)了本原沒有它的自身直觀，它只是一種抽象的概念構造。這種抽象的構造是怎么生成的呢？或者說是通過怎樣的方式和途徑在人類的頭腦中生成，并為人類的思想深信不疑的呢？這就關系到了人類的意識結構，關系到了人類意識結構中的概念制作。
“本原”是人類意識結構中的概念制作。“本原”的觀念在人類心靈中的產(chǎn)生并不奇怪，它是概念制作的邏輯必然。概念抽象統(tǒng)攝和集合進階的邏輯會必然地導致人類的思維運動，在概念進階的頂層統(tǒng)攝上走向本原的概念抽象和觀念建構，這種本原的概念抽象和觀念建構按照黑格爾的見解，就是哲學思維運動的本質所在。當我們把“本原”放置于概念邏輯的必然中加以勘察，就能清晰地、透徹地把握人類觀念中的本原是怎么發(fā)生的，是一種怎樣的由來，以及哲學思維運動的本質所在。
本原論在絕對追求中，始終伴隨著一種無可解脫的煩惱，即，觀念中的那個本原是不是一個真確的實在呢？我們的心靈怎樣通過一個明白無誤的、徹底使人信服的格物致知的途徑，才能實實在在地、完完全全地、真真切切地直觀和直達“本原”，達到世界終極的彼岸呢？
中國古代的“理學”和“心學”討論了這個問題。
在理學看來，“格物致知”?！袄怼笔侨f事萬物的本原所在，這個本原散形于萬物中，如同天上的月光普照在所有的水面上，只要順著物的本性，由表及里地一步一步地精深探求，就可以達到萬物之“理”的本原所在。然而，我們應當通過一種怎樣的絕對途徑和方式來“格物致知”，達到“理”之本來呢？以及按照怎樣的評判標準才能明白無誤地確定達到萬物之“理”的彼岸呢？這種明白無誤的，絕對可信的評判標準又是什么呢？理學解決不了這個問題，也無以解決這個問題。
而在心學看來，既然無從獲得“格物致知”的絕對途徑和評判標準，那么物由心知，倒不如直接訴求于心，求得一種以心為本的本原所在。在《壇經(jīng)》中有風動、幡動、心動，究竟誰動的爭辯，有人認為風動，有人認為幡動，而在慧能看來，既不是風動，也不是幡動，而是心動。沒有心動，風動和幡動都將無緣在感知中和認知中顯現(xiàn)。佛教和心學都認為，心有所動，才有形相；心有所執(zhí)，才有所欲。對于佛教和心學來說，萬事萬物的相狀都起于心之所動、心之所欲和心之所執(zhí)。只要心無所動、心無所欲、心無所執(zhí)，就能在心之本性的省察中，揚棄一切形象獲得洞察一切的觀照和慧根。然而，心的原理又是什么呢？心學則到此為止，無以探究了。
心學和理學各有所辯，它們圍繞著本原的思考，共同地涉及到了本原何在，如何達到本原的問題，但都未能達到思想的通徹。
二、認識論的追求。
在西方，古希臘哲學對思維原則的形式邏輯探求，基督教哲學對上帝的三位一體邏輯推論，都涉及到了人類的心靈是否可以通過邏輯必然的方式，理性的方式達到認識本原，獲得通往本原和上帝之路所必須具備的心靈。
真正意義的，不同于客觀反映論的主體制作認識論是從近代西方哲學中發(fā)展起來的，在那個時代：
有笛卡爾的“我思故我在”。在笛卡爾那里，我們的一切知識都必須建立在一個絕對不能懷疑的確定性基礎上。這個絕對不能懷疑的確定性基礎就是“我思”，我什么都可以懷疑，但有一條我是不能懷疑的，那就是“我思”的本身是不可懷疑的。在笛卡爾看來，我思和我的存在不可分離，一切真正的知識，都應當從“我思”這個絕對確定的基礎上引伸出來，而“我思”是以人人心中都有的若干天賦觀念來建構的。如同幾何，是依據(jù)若干絕對自明的公理來構建的，又如同解析幾何，是用直角坐標的數(shù)和形統(tǒng)一的絕對公理造就的。
有洛克對笛卡爾天賦觀念的批判。洛克認為頭腦如同一塊白板，頭腦里的一切觀念都來自于外部對象的印象，頭腦通過對印象的反思生成觀念。頭腦對印象的反思形成最初的簡單觀念，頭腦的活動進一步把簡單的觀念組合為復雜的觀念，由此建構人類的觀念、思想和知識。既然頭腦具有反思的能力，能夠把印象制作為觀念，把簡單的觀念制作為復雜的觀念，那么只要深入地思考一下，頭腦絕不是一塊白板，而是有它的能動的制作方式和制作能力的，洛克非常可惜地沒有走向更為深入的人類心靈方式的勘察
有休謨對因果關系的質疑。在休謨那里，知識的基礎是因果觀念，而因果觀念只是經(jīng)驗恒常的歸納，是或然的而不是必然的。在休謨看來，因果觀念是一個事實緊接著另一個事實的經(jīng)驗恒常所造成的歸納，歸納的知識只在經(jīng)驗中有效，是受制于經(jīng)驗而不能超越經(jīng)驗的。任何一個歸納一旦為新的經(jīng)驗例外所打破，就會被新的經(jīng)驗例外所推翻，就會顯現(xiàn)它的界限所在和或然所在。既然因果觀念不能延伸到經(jīng)驗之外，那么一切知識都是或然的而不是必然的，因果觀念并不能使我們達到普遍必然的絕對知識基礎。
有康德的純粹理性批判。在康德那里，既然普遍必然的絕對知識基礎的不在經(jīng)驗中，那么就應該另辟途徑找尋知識的普遍必然的絕對基礎。在多年的思考中，康德得出一個非常重要的結論，即我們的心靈自帶兩種先驗的認識架構，一個是先驗的知性架構，另一個是先驗的理性架構。知性的架構在整列經(jīng)驗材料時賦予了它們普遍必然的時空樣式，如，形狀的、大小的、位置的、距離的、速度的等等時空認知樣式；理性的架構在整列經(jīng)驗材料時則賦予它們普遍必然的判斷樣式，如、質的、量的、關系的、模態(tài)的判斷認知樣式。這是人類認識的普遍必然通式，亦是認識的本質所在和界限所在。
如何來證明心靈自帶的知性架構和理性架構呢？康德提出了一個思想實驗，如果我們把認知中的具體的、個別的經(jīng)驗對象一一抽去，留下的不能再抽去的東西，就是普遍必然的時空架構和判斷架構，這兩個架構是共性的特質，不具有任何具體的個別屬性，是和任何經(jīng)驗材料都無關的，是心靈自帶的。
康德的見解，顛覆了傳統(tǒng)的客體反映論，在哲學史上掀起了軒然大波。在本原論那里，事物的樣式是自身絕對的，是和心靈方式無關的。而在近代認識論中，特別在康德學說中，事物的呈現(xiàn)樣式不是自身絕對的，而是和心靈方式的制作密切相關的。對心靈方式的探究成為了哲學的新視野。
主體制作認識的軒然大波使得哲學的視域從外在的本原轉向了內(nèi)在的主體，轉向了心靈是以怎樣以自帶的先驗架構制作經(jīng)驗材料而生成認識樣式的，提出了普遍必然的絕對知識基礎不是建立在外部世界的本體方式上的，而是建立在人類自帶的認識樣式制作上的重大思考。這樣的重大思考，一方面，使得哲學的聚焦從外在的本原論走向了內(nèi)在的認識論；另一方面，推翻了傳統(tǒng)客體為本來的反映論，點燃了一個主體方式制作的認識論。哲學智慧由此從外在的本原論進入了內(nèi)在的認識論。隨著心靈制作的近代認識論的開辟，本原論以及本體論為獨斷的哲學史發(fā)生了深刻的歷史變遷。
近代認識論的基本特點是：
第一，它認為，我們面前的一切事物顯現(xiàn)的認識樣式，并不是客體本有的，而是心靈樣式對客體材料的制作。一切客體材料都是經(jīng)過心靈樣式的制作而生成事物認識樣式的。一切事物認識樣式都不是客體的本有，而是心靈制作的賦予。按照康德的見解，經(jīng)驗提供對象，心靈提供樣版，認識樣式的顯現(xiàn)是心靈對經(jīng)驗對象制作的成品。在進入心靈制作前的客體對象處在自在狀態(tài)，是沒有它們的事物顯現(xiàn)樣式的，只有在心靈的制作中，它們才獲得了普遍必然的知性時空樣式和理性判斷樣式。
第二，它認為，普遍必然的絕對知識基礎是心靈樣式的制作。心靈以自身的樣式制作客體對象而生成認識時，它就使得一切客體對象顯現(xiàn)了它們各自的認識樣式。
第三，它認為，認識具有它的界限。認識受到心靈樣式和自在之物兩個方面的界限。即認識既不能離開心靈樣式的制作，也不能揚棄心靈樣式而進入自在之物。這既是認識的界限所在，也是認識不能進入自在之物原型的道理。
第四，它在哲學上對本原論提出了重大的挑戰(zhàn)，它把本原論從一種外在的、高高在上的、自我絕對的、終極的形而上學中清理了出來，揭示了一切本原絕對都是心靈樣式的制作，它們不是自我絕對的，都應當接受認識論的拷問，從人類心靈樣式的自帶中找到它們的本質和界限。
近代認識論的發(fā)展亦有它的問題和迷失。這種問題和迷失在于，當它把本原論從形而上學的神壇上請下來時，則宣稱了心靈樣式的形而上學。笛卡爾的天賦觀念是先驗的和自我絕對的，洛克的白板頭腦也是先驗的和自我絕對的，康德的心靈樣式亦是先驗的和自我絕對的。近代認識論在對本原論絕對的批判中走向了心靈樣式的絕對，在本原論的形而上學清理中轉向認識論的形而上學。
這里的根本原因在于，近代西方認識論的哲學先驅們?nèi)匀粦驯е驹撍叛龅哪欠N純粹先驗的、形而上學的自我絕對。在他們的認識論框架中，天賦觀念、心靈樣式等等都是純粹先驗的和自我絕對的。
而真正的情況是，人類的心靈樣式也就是人類的意識方式，包括所有生物和動物的意識方式都不是純粹先驗的，而是在世世代代經(jīng)驗積累的歷史進程中生成和發(fā)展中演化出來的。
近代認識論在西方哲學史的發(fā)展中帶來的更多問題是：
1、一元論和二元論的問題。在康德那里，既有客體的“自在之物”，又有主體的“心靈樣式”。兩者都是自我絕對的，一個是“自在之物”的自在絕對，一個是“心靈樣式”的自我絕對。而哲學的傳統(tǒng)是一元絕對的，是不能容忍二元絕對的。針對康德認識論所造就的二元絕對，黑格爾從心靈規(guī)律和自然規(guī)律的統(tǒng)一上，提出了“絕對理念”的一元絕對，認為世界，無論是自然的還是心靈的世界都源自于“絕對理念”的一元絕對。在黑格爾那里，康德的“自在之物”是完全多余的，是不能為“絕對理念”的一元絕對所容忍的。而在另一個場合，唯物論者則以“物質”為一元絕對，統(tǒng)攝自然和精神，認為認識在本質上是物的客體方式在人類頭腦中的反映，是以物為終極本原的一元絕對，事物的在認識中的顯現(xiàn)樣式是和心靈無關的，主張了一種以物為一元絕對的反映論。并認為思維可以通過實踐的途徑和方式，如工業(yè)和實驗的途徑和方式，使“自在之物”轉化為“為我之物”，獲得思維與存在的同一，顯現(xiàn)物為終極本原的一元絕對。一般而言，西方哲學的傳統(tǒng)是一元絕對的，上世紀初的西方分析哲學，現(xiàn)象學，以及存在主義都是主張一元絕對，而揚棄康德的自在之物和二元論的。
2、思辨和實在的問題。近代西方哲學史上的認識論，無論是笛卡爾的天賦原則、洛克和休謨的經(jīng)驗論，康德的心靈樣式，等等，都是建立在思辨構思上的。也就是說，近代認識論給人們的感覺是，它們的確立方式始終是一種思辨的構思，而不是一種實在的建構。如何找到一種直截了當?shù)膶嵲诮?，并由這種直截了當?shù)?，可以捉摸的實在建構來綻出一切呢？
三、主體論的追求。
十九世紀末到二十世紀中葉，一種新的哲學思潮把目光和視域投向了以人為核心的主體絕對，期望通過一種主體絕對的實在觸碰，找到哲學的終極所在，存在的終極所在，世界的終極所在，時空的終極所在，人的終極所在，通向真正的普遍必然的絕對知識基礎。傳統(tǒng)的本原論則在一種以主體絕對為實在的一元綻出中復活了，而且變得更為強烈了。
十九世紀末至二十世紀中葉的現(xiàn)代西方哲學在其主導層面上是主體論的。這種主體論，既承續(xù)了康德，又承續(xù)了黑格爾，從外在本原的一元絕對綻出，轉向了以人為核心的主體絕對的一元綻出。
這種主體絕對的發(fā)掘首先是語言分析。英國分析哲學運動掀開了這一頁。
在分析哲學看來：
第一，人類是通過語言這個主體絕對的實在來談論事物和建構世界的，語言是一種普遍的、可觸碰的、實在的主體方式。我們關于世界的一切都是用語言來名稱、定義和建構的，人類的群體活動、社會歷史活動、經(jīng)濟活動、思想活動、宗教活動、藝術活動等等都是通過語言的指稱、規(guī)定、交流，都是通過語言的紐帶來進行的。因此，語言是一種實在的主體建構方式和創(chuàng)造方式，世界、自然、生命、精神、歷史、藝術、宗教、時空等等都是語言的建構和語言的創(chuàng)造。離開了語言這個主體絕對，一切便無以命名、無以談論、無以顯現(xiàn)、無以知曉、無以建構和無以創(chuàng)造。
第二，哲學上的一切形而上學的疑難和糾纏都是由于語言使用不當造成的，哲學的根本任務是對語言進行分析和治療，找到一個通用標準公式，把一切命題輸入這樣的通用標準公式，就可以得到對和錯的邏輯必然，由此消除一切因語言使用不當所造成的哲學混亂和迷誤。與往的哲學追求都因走錯了方向而當被揚棄，語言分析將帶來了哲學的重構和新生。
分析哲學提出了語言和哲學的關系，獨辟蹊徑地開辟了哲學研究的一個新的領域。然而，當我們追問，通用標準的語言公式在哪里？是什么？又如何自證它的唯一絕對和邏輯必然？分析哲學的滿懷激情和種種精致的象牙雕制和設計，遇到了真正的困難，陷入了怎么也無法說清，越說越麻煩，越說問題越多的泥潭。
現(xiàn)象學者則從心理學關于“意向性”具有的雙層結構中獲得啟示，認為既然“意向性”是一種既關乎行為又關乎對象的雙層建構，由此推及，意識活動是一種既關乎意識又關乎實在的雙層結構，也就是說，意識活動既是觀念的又是實在的，是一種觀念和實在的雙層結構，是一種觀念和實在的統(tǒng)一。
在現(xiàn)象學看來，這樣的雙層結構實實在在地關乎到了我們心底的純意識活動。只要我們把種種外來影響的遮蔽去除，把純意識活動裸露出來，就可以直觀純意識活動是怎么建構觀念和實在的，就能夠使我們直觀觀念和實在的本質所在?，F(xiàn)象學認為，哲學的真正任務就是要深入地、嚴格地進行主體清理，和盤地托出那個深藏的純意識活動，在純意識活動這個主體絕對的裸露中，直觀觀念、直觀實在、直觀本質，確立真正的普遍必然的絕對知識基礎。
那么，怎樣來清理和裸露純意識活動這個主體絕對呢？現(xiàn)象學想出了通過懸擱、加括號、終止判斷、存而不論等等的方法和步驟，由此裸露純意識活動，把握純?nèi)幻髯C的、直接被給予的事實本身?？墒沁@個辦法并不新奇，是從康德那里套用的思想實驗。在康德那里，純粹先驗的心靈方式是可以通過抽取一切經(jīng)驗質料而被裸露的，只不過康德一直沒有告訴我們抽取的步驟和方法?，F(xiàn)象學者胡塞爾則告訴了我們懸隔、加括號等抽取的步驟和方法。極為有趣的是，康德雖然沒有告訴我們抽去一切經(jīng)驗質料的步驟和方法，卻告訴了我們純粹先驗的心靈樣式是知性的時空樣式和理性的判斷樣式；胡塞爾告訴了我們抽去一切外來干擾和遮蔽的步驟和方法，卻始終未能告訴我們這個純意識活動究竟是什么，它一種怎樣的先驗架構，這個先驗架構是怎么造就觀念和實在，使得我們能夠直觀觀念、直觀實在、直觀本質的。此外，直觀的本身是什么？直觀是一種怎樣的構造，直觀來自哪里，直觀是以什么為根基的，現(xiàn)象學者并沒有深入地加以思考和給出真確的、明白無誤的解說。在“純意識活動”這個主體絕對的追求中，現(xiàn)象學者和無數(shù)的哲學前輩一樣，在“純意識活動”的自明中遇到了無法解開的“高爾丁結”。
繼分析哲學、現(xiàn)象學出現(xiàn)的存在主義則從另一個視域上進行了主體清理。在存在主義大師海德格爾看來，“存在”是由“此在”這個以人為核心的主體絕對的發(fā)問、操心、領悟和經(jīng)營，內(nèi)在地引發(fā)和外在地綻出的。如果沒有“此在”這個以人為核心的主體絕對的發(fā)問、操心、領悟和經(jīng)營，我們既不知道“存在”指的是什么，也不會有“存在”的綻出、“存在”的建構和存在的顯現(xiàn)。好比我們不問宇宙，何來宇宙；我們不問人生，何來人生，一切都是由“此在”的發(fā)問而綻出的，生成的和建構的。存在主義以“此在”這個以人為核心的主體絕對的發(fā)問，生成、綻出和營造“存在”，發(fā)掘“存在”的終極所在，達到人的終極所在，達到“讓存在者存在”的終極所是。
存在主義的問題在于：
第一，它以“此在”為主體絕對，可是這個主體絕對的發(fā)問、操心、領悟和經(jīng)營，以及自身的解蔽和敞開，總是要在客體經(jīng)驗材料的聯(lián)結中進行的，離開了客體經(jīng)驗材料的指稱，它是如何和如何能構發(fā)問和建構的呢？如，沒有“自然世界”這個指稱和客體對象的聯(lián)結，它如何和如何可能來進行“自然世界”的發(fā)問和營造呢？沒有“動物世界”這個指稱和客體對象的聯(lián)結，它如何和如何可能來進行“動物世界”的發(fā)問和營造呢？沒有“人類世界”的指稱和客體對象的聯(lián)結，它如何和如何可能來進行“人類世界”的發(fā)問和營造呢？如此等等。海德格爾的“此在”和康德的“心靈樣式”一樣，都是無法離開和揚棄客體經(jīng)驗材料而自說自話地憑空發(fā)問、操心和營造的。“此在”的發(fā)問和營造并不能憑空進行，而是建立在指稱和對象聯(lián)結的實在基礎上的。進一步地說，就是這個以人類為核心的“此在”的本身，也是一種主客聯(lián)結的指稱建構。
第二，它主張了“物我一體”，認為在“此在”為核心的存在中，是“物與我”的相符，而不是“我與物”的相符，從而導出了一種完全依賴于“此在”，依賴于以人為核心的整體存在，并以這種以人為核心的“物與我”相符的整體存在為真正的存在?？墒?，這種以人為核心的“物與我”相符的整體存在只是存在主義者的一廂情愿，無論是宇宙史的過程，自然史的過程，生命史的過程，人類史的過程，都不是按照以人為核心的“物與我”一體的發(fā)問、操心和營造為框架的。人類的世界是建立在自然世界的根基上的，在自然世界中，在無限廣大的宇宙中，人類是極其渺小的，既不是至高無上的，也不是終極所在的，人類只是自然世界無限多樣生成的一個極為有限的綻出。不是人類綻出存在而是存在綻出人類。存在主義者的那種以人為核心的存在和“詩意般的棲居”，不過是一種浪漫情懷的縈繞。
綜觀現(xiàn)代西方的分析哲學、現(xiàn)象學和存在主義，它們各有所見，有著共同的基點。
第一，它們承襲了近代認識論哲學和古代本原論哲學，把本原的哲學視域從外部轉向內(nèi)在，客體轉向主體。和近代認識論哲學所不同的是，在近代認識論哲學那里，主體和客體是各自絕對的，認識是主體對客體的制作。對于主體論來說，這樣的情況就不存在了。主體論認為：主體和客體是不能分開的，它們共處于一個以主體為核心的整體營造中。在主體為核心的整體營造中，主體或以語言的實在方式，或以純意識的實在方式，或以“此在”的實在方式，在之中地生成、營造和綻出世界。在這種以主體為核心的整體營造和綻出中，物我一體，物我渾然，揚棄了主客二元。
第二，它們都在自身的視域中重構形而上學。分析哲學、現(xiàn)象學、存在主義都自視甚高地以為，它們的哲學視域和體系是通向哲學重構的必由之路，認為哲學將終極于他們的主體絕對。分析哲學認為哲學將終極于語言的主體絕對，現(xiàn)象學認為哲學將終極于純意識的主體絕對，存在主義認為哲學將終極于“此在”的主體絕對。海德格爾說，形而上學是人的本性，在人的本性中。分析哲學、現(xiàn)象學、存在主義雖各有見解不同，然猶如“林中路”雖有歧路但最終匯集，在主體絕對的清理和張揚中走向了形而上學的終極所在。
第三，分析哲學、現(xiàn)象學和存在主義各自張揚的主體絕對恰恰表明，它們中的每一個都不是也不是哲學的終極所歸。歸根到底，它們只是一個個自我的和自封的終極所在。
如何看待現(xiàn)代主體論哲學呢？我以為主體論哲學的意義在于，它提供了以人為核心的多元主體清理，使哲學在以人為核心的主體清理中獲得多維架構的視域和敞開，哲學則在這種以人為核心的多維主體架構的清理中，“柳暗花明又一村”，綻出一個又一個新的視域和田園。
哲學從本原論到認識論進而到主體論的發(fā)展使我們看到，新的哲學視域和田園總在跟隨人類歷史變動、社會發(fā)展和知識匯集切入哲學史，哲學是永遠不會停止和終結的。
在本原論那里，哲學的視域和田園投向頭頂?shù)纳峡眨笸业揭环N既支配自然又支配心靈的世界終極所在。然而，這種投向一直沒有體察到操作這種投向的心靈樣式和心靈運作。
在認識論那里，哲學的視域和田園投向心靈樣式，認為世界是認識的建構，只有揭示了心靈的自帶樣式，揭示了心靈是怎樣按照自身的樣式整列和制作經(jīng)驗材料生成認識的，揭示了認識的本質所在和界限所在，才能達到知識的普遍必然的絕對基礎。然而認識論在批判本原絕對時，則以心靈架構的先驗絕對，造成了心靈樣式和自在之物的二元絕對。
在主體論那里，哲學的視域和田園投向主體絕對，主張以人為核心的主體絕對綻出。好比在現(xiàn)代理論物理學的宇宙大爆炸那里，整個宇宙，包括時間、空間、物質、自然、生命、精神等等，都是“奇點”的生成、綻出和創(chuàng)造，而在主體論那里，時間、空間、物質、自然、生命、藝術、宗教、精神等等，都是主體絕對的生成、綻出和經(jīng)營。
綜觀哲學史從古代本原論到近代認識論進而到現(xiàn)代主體論的發(fā)展，其哲學的視域和田園從本原的絕對走向心靈的絕對，進而又從心靈的絕對走向了主體的絕對。那么，哲學的視域和田園在當下和未來還會投向哪里呢？對此，我們無法回答，也不知道新的哲學視域和田園將是什么和將怎樣切入哲學史的發(fā)展。但有一點是可以預期的，新的哲學視域和田園終將會隨著主客關系的變動，新的知識匯集而切入哲學和哲學史的發(fā)展。
至于哲學的主體清理工作仍是一個需要更為深入展開的領域，特別是當代人工智能技術的發(fā)展，人工智能向人類智能的邁進，使人們的眼光投向了人類智能的破解。對人類文化演化的探討，對生命意識方式演化的探討，對人類意識結構的探討，對人類語言能力的探討，對人類概念意識和概念邏輯的探討，對實現(xiàn)電子人類智能邏輯驅動的探討等等，在我看來已是主體清理的重要任務和工作。主體論哲學仍在深入的推進和發(fā)展中。
