一般認(rèn)為，對法的理性認(rèn)識以及系統(tǒng)化法理論的形成源于西方。隨著中國法實(shí)踐的不斷發(fā)展以及法文化主體意識的不斷覺醒，中國古代思想家關(guān)于法的理念與學(xué)說也愈來愈受到法學(xué)界的高度重視。而一旦我們立足于生生不已的中國社會歷史實(shí)踐，再去翻開并體悟塵封已久的中國古代思想家關(guān)于法的理念與學(xué)說，我們將會發(fā)現(xiàn)，先賢們關(guān)于法的理性認(rèn)識的高度及其系統(tǒng)化的程度絲毫不亞于西方法思想家。在這些先賢中間，荀子無疑是最為突出的一位。
荀子生活在戰(zhàn)國末期，此時的中國已依次經(jīng)歷夏、商、周、春秋、戰(zhàn)國等不同階段的社會治理實(shí)踐，積累了豐富的法制治理經(jīng)驗(yàn)，產(chǎn)生了一大批優(yōu)秀的政治家和思想家，他們又闡述了各種關(guān)于法的理性化、系統(tǒng)化的學(xué)說。其中最有代表性的有老子、孔子、孟子。荀子博采眾長，集各家之大成，形成了自己獨(dú)特的法理念與法學(xué)說，促使中國古代法理念從天道到人道的嬗變。
一 道生法：道家的道法理念
（一） 老子與天道
關(guān)于天的意識和觀念的形成的歷史幾乎與人類社會產(chǎn)生的歷史一樣久遠(yuǎn)，天人關(guān)系問題更是中國哲學(xué)的中心問題。錢穆先生甚至認(rèn)為：“中國文化過去最偉大的貢獻(xiàn)，在于對‘天’‘人’關(guān)系的研究?！?而對于天與天道的哲學(xué)化思考卻是始于老子。誠如李澤厚先生所言：“有關(guān)天道的觀念在中國古代由來已久，但在老子這里終于得到了一種哲學(xué)性質(zhì)的凈化或純粹化?！?老子被認(rèn)為是道家的創(chuàng)立者，老子的天道思想體現(xiàn)在《道德經(jīng)》中。《道德經(jīng)》分為《道經(jīng)》（上篇）和《德經(jīng)》（下篇）兩篇。其中《道經(jīng)》大體屬于天道論，《德經(jīng)》大體屬于人道論。
老子認(rèn)為：其一，從實(shí)然上看，天道決定人道。“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大?！保ā兜赖陆?jīng)·三十四章》）天道是萬物產(chǎn)生的總根源、存在的總依據(jù)以及運(yùn)動的總動力和總規(guī)律。其二，從應(yīng)然上看，人道應(yīng)當(dāng)效法天道?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)·二十五章》）天道規(guī)制著天地萬物以及社會秩序，天道相對于人道具有客觀性、絕對性、至上性和縱貫性。人不過是受天道支配的天地萬物中的一個“物”罷了，人這一“物”只能單向度的接受全能的天道的支配而不能有自己的情感和意志。
在老子看來，天道就是自然萬物的本來狀態(tài)和面貌，人作為自然萬物的一部分，也應(yīng)該按照天道所決定的人的自然狀態(tài)和面貌而存在，而無須運(yùn)用人的德性、智慧以及倫理與法制去改變這種自然狀態(tài)，那樣只會適得其反。因?yàn)椋骸按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保ā兜赖陆?jīng)·十八章》）對此，馮友蘭先生說道：“本此推之，則社會上政治上諸制度，往往皆足以生與原來目的之相反結(jié)果”。3 “人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（《道德經(jīng)·五十七章》）因此，最為理想的治國方法是順應(yīng)天道，“無為而治”。正所謂“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！保ā兜赖陆?jīng)·十九章》）老子旨在摒棄一切人為的欲望、智慧、技巧、物質(zhì)與制度文明，重回“小國寡民”的人類“自然”時代。那是一個天道理想狀態(tài)：“我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸?！保ā兜赖陆?jīng)·五十七章》）莊子繼承老子“返璞歸真”、“回歸自然”的社會理想，進(jìn)而提出其向往的“同與群獸居，族與萬物并”的“渾沌”時代，堅(jiān)決反對任何有意識的對天道自然的干擾和破壞。
無論老子的哲學(xué)思想是多么的深邃和睿智，無論我們從老子的思想中能得到多多的宇宙智慧和人生啟迪，我們都不得不承認(rèn)，老子所追求的理想社會是以人以及人類社會的童年和原初狀態(tài)為“原型”通過理性的打磨和哲理的思辨提煉出來的。問題是，人以及人類社會一旦走出這一童年和原初階段，勢必會有“成長中的煩惱”，對“出發(fā)點(diǎn)”以及“走過的路”的追溯與反思有利于“返本正源”。而問題的解決不是靠否定一切的“人為”，也否定不了，而是要有更積極有效的“有為”。
（二）黃老學(xué)派與道法理念
黃老學(xué)派是戰(zhàn)國時期在老子思想基礎(chǔ)上逐步發(fā)展成熟的另一支道家學(xué)派。對于黃老道家的重要意義和地位，蒙文通先生指出：“百家盛于戰(zhàn)國，但后來卻是黃老獨(dú)盛，壓倒百家?！?黃老道家與老莊道家分別發(fā)展了老子學(xué)說的不同方面。老子否定了包括倫理與法制在內(nèi)的一切行為規(guī)范，同時，《道德經(jīng)》一書中也有大量以弱勝強(qiáng)、以柔克剛的生存智慧以及以無為致有為、以道制勝的治人之術(shù)與統(tǒng)治謀略。老莊道家發(fā)展了老子思想消極遁世的方面，莊子更是基于老子思想發(fā)展出了法律虛無主義思想。黃老道家則發(fā)展了老子之“道”的實(shí)用性的一面。
與老莊道家所主張的法律虛無主義不同，“道生法”是黃老道家的重要命題，“道法”理念是黃老道家的基本理念。黃老道家的核心著作《黃帝四經(jīng)》的首篇《道法》開篇即言：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣?！保ā饵S帝四經(jīng)·道法第一》）可見，黃老道家的理論重心已不是抽象的道，而是從抽象的道演化過來的具體的法?！包S老學(xué)派的一個重要理論特征是以天道推演人事，以形而上學(xué)為治國之術(shù)確立理論依據(jù)。由于法律、政令均由道所派生，從而道的屬性與運(yùn)行規(guī)律決定了法律、政令的屬性及其所應(yīng)遵從的規(guī)律。”5
“道生法”命題以及道法理念明確揭示了道與法的基本關(guān)系，即：法由道所派生，法是道這一宇宙實(shí)體、萬物本源、普遍規(guī)律和根本法則在人類社會領(lǐng)域的落實(shí)和體現(xiàn)。有學(xué)者指出：“這一命題扭轉(zhuǎn)了道家對法的排斥態(tài)度，法不再是‘大道廢’的結(jié)果，而是道的衍生物，道是一種自然法則，而法是這種自然法則在社會政治領(lǐng)域的體現(xiàn)。于是法在整個理論體系中的地位僅次于道。黃老道家為法作了形而上的哲學(xué)論證，法治也成了道家實(shí)現(xiàn)無為而治的手段?！?
道法理念將決定和主宰天地萬物的自然之道作為社會和政治治理之法的源頭，這無疑會增強(qiáng)法的普遍性、平等性和公正性，也使法具有了相當(dāng)于天道自然的至高權(quán)威和效力。同時也暗藏著一個危險：這種由天道直接縱貫入人道并決定法律、政令的治國之術(shù)一旦運(yùn)用到極致，無疑會導(dǎo)致自然規(guī)律對人的生活世界甚至人的心靈的全面入侵和“殖民”。因?yàn)榈兰业摹暗馈北举|(zhì)上是外在于人的物質(zhì)力量，這就決定了從“道”衍生的“法”也即“道法”本質(zhì)上也是外在于人的物質(zhì)力量。具體來說，就是物質(zhì)利害得失。而人在“道法”面前，無非是受物質(zhì)力量所支配的趨利避害的動物罷了。在“道法”觀念支配下的社會，人的道德和精神價值以及內(nèi)在追求沒有存在的空間。
問題出在黃老道家越過“德”直接將“道”與“法”相結(jié)合所產(chǎn)生的“短路效應(yīng)”。按照老子的邏輯，是失道而后德，失德而后法。在“道”與“法”之間，還有“德”這一環(huán)節(jié)。這是一個從外到內(nèi)再到外的過程。沒有內(nèi)在之“德”的溫潤，外在之“道”與“法”最終很可能異化為敵視人的力量。黃老道家將“道”與“法”相結(jié)合形成的道法理念，在保留了“道”的客觀性、至上性和縱貫性的同時，卻摒棄了老子回歸“小國寡民”、“返璞歸真”的天道理想，將“道”這一自然之力通過帝王之權(quán)的中介以“法”的形式作用于社會，從而具有極大的沖擊力和變革社會的力量。
二 德生法：孟子的德法理念
(一)孟子與天命
與道家之道的外在性不同，孟子通過“天命之性”打通天道與人心，將天道攝入人心，將人性歸于天性與天命。進(jìn)而以心知性，以性知天。“盡其心者, 知其性也。知其性, 則知天矣。存其心, 養(yǎng)其性, 所以事天也。夭壽不貳, 修身以俟之, 所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）張岱年先生對此評論道：“性在于心, 盡其心則能知性;人之性乃受於天者, 實(shí)亦即天之本質(zhì), 故知性則亦知天。天性一貫, 性不外心?！?
因此，張岱年先生認(rèn)為孟子的觀點(diǎn)屬于天人相通論：“天人相通的學(xué)說, 認(rèn)為天之根本性德, 即含于人之心之中;天道與人道, 使一以貫之。宇宙本根, 乃人倫道德之根源;人倫道德, 乃宇宙本根之流行發(fā)現(xiàn)。本根有道德的意義, 而道德亦有宇宙的意義。人之所以異于禽獸, 即在認(rèn)知心性與天相通。人是稟受天之性德以為其根本性德的?！?
人所稟受的天之性德即“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（孟子·公孫丑上》）“四端”是人受之于天的善良本性，也是孟子性善論的立論之基。馮友蘭先生指出:“性之所以善, 正因?yàn)樾阅恕熘c我者,人之所得于天者。此性善說之形上學(xué)的根據(jù)也?！?善惡之辯是戰(zhàn)國時期學(xué)界爭辯的主戰(zhàn)場, 孟子力言性善，但立論基礎(chǔ)卻與其他思想家有極大的不同。其他思想家往往從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)得出性善或性惡的結(jié)論，孟子的性善論則立基于先驗(yàn)的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)。
“仁”是孔子思想的核心概念，孔子以“仁”為基石形成了自己的思想體系，那么就邏輯地存在一個問題，這就是
人為什么會有仁？對此，孔子并未予以明確的回答?！懊献用黠@意識到這個問題的重要，自覺以性善論作為回答，在說明人何以有性善這個問題時，明確以天論德，強(qiáng)調(diào)良心本心是‘天之所以我者’，以天作為道德的終極根據(jù)，明顯具有了建構(gòu)道德形而上學(xué)的自覺”10
孟子道：“仁，人心也?！保ā陡孀印ふ戮渖稀罚┟献诱J(rèn)為，人在本性上是一種善在，人之所以不同于飛禽走獸，是因?yàn)槿颂焐途哂腥柿x秉性，這種仁義秉性與人的基因一樣與人的自然生命始終共在，無須外求或外在的強(qiáng)加?！叭酥援愑谇莴F者幾希，庶人去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁·章句下》）人人都有獨(dú)立于后天知識、習(xí)俗權(quán)威或生理本能之外的道德判斷與道德行為能力：“人之所不學(xué)而能者, 其良能也。所不慮而知者, 其良知也。孩提之童, 無不知愛其親者, 及其長也, 無不知敬其兄也。親親, 仁也。敬長, 義也。無他,達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)
因此，“仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也?！?《孟子·告子上》)仁義禮智只是一個大體的分類和概括, 嚴(yán)格說來, 孟子是主張任何的道德判斷和道德能力都不是外部加之與我或我取之于外部, 都是我固有的本性。
（二）德主刑輔與德法理念
孟子把天道與天命作為人的德性的最終根源，賦予了天道以形而上的道德屬性。同時又將天道通過天命之性與人性與人心相連，這就通過心打通了人與天的通道?！叭酥詫?shí)際上也是天的本質(zhì)屬性，所以確認(rèn)人的本性是善的，也就體認(rèn)了天命與天道了?！?1如果說“誠”是天之道，那么“誠之”就是人之道，人道與天道不二。
那么，假如人人都是“天使”，又何須任何社會規(guī)制呢？其實(shí)，孟子所言的“性善”，是指人在本質(zhì)上是一種善在，也即“善因”、“善端”和“善根”。對此“善因”、“善端”和“善根”，我們要予以“因循之”、 “擴(kuò)充之”和“澆灌之”。在外在名利欲望的干擾或引誘下要時刻“不忘初心”，必要的時候甚至可以“殺身成仁”、“舍生取義”，以避免喪失做“人”的資格，完成做“人”的使命。
而對于那些做“人”不夠合格的人，還是需要法制予以規(guī)制的。對于諸如喪盡天良、喪失做“人”資格的人，孟子甚至認(rèn)為可以“不教而誅”。也就是說，“德”須要“法”的輔助和補(bǔ)充。對于“德”與“法”的關(guān)系，孟子認(rèn)為：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā睹献印るx婁上》）只不過，“德”處于大本和主體地位，“法”只處于輔助性和工具性的價值和地位。也就是后來所說的“德禮為政教之本，刑罰為政教之用?！保?《唐律疏議》）
從社會治理與施政主體來看，孟子認(rèn)為:“唯仁者宜在高位”，“仁者”施行“仁政”，“以不忍人之心行不忍人之政”?！叭收笔紫染褪菑?qiáng)調(diào)治國者的德性，也即孔子所說的“為政以德”。孟子說道：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也?！保ā睹献印るx婁上》）由此也可以說，法制的良善以及執(zhí)法的公平公正都要以立法者與執(zhí)法者的德性為前提和基礎(chǔ)。
對此，我們可以將孟子關(guān)于法的認(rèn)識歸結(jié)為“德法”理念。其意有三：其一，由于人人具有良善之天性，社會秩序之維系應(yīng)該而且可以不依靠任何外部強(qiáng)制，自律應(yīng)該而且可以消解他律，道德應(yīng)該而且可以取代法制。靠道德自律就可以實(shí)現(xiàn)法所實(shí)現(xiàn)的價值和社會效果；其二，對人的“善端”的確認(rèn)和擴(kuò)充，主要靠自我體悟、自我立法以及文化教化，無須外求或外部強(qiáng)制。只有對那些“冥頑不靈”或“罪大惡極”的人，才可以動用刑罰。也即：社會生活及其一切規(guī)范以道德教育為中心，以道德理想秩序的建立為社會治理的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿；其三，當(dāng)政者應(yīng)當(dāng)以“仁心”施行“仁政”，以道德心和善心作為立法以及執(zhí)法的最高指導(dǎo)及正當(dāng)性來源。
總之，假如以一條正極為“德”、負(fù)極為“法”的直線代表孟子眼中的德與法的關(guān)系，那么正極一端就是射線，是可以無限擴(kuò)充的，負(fù)極一端則是線段，是有限的。正極一端的射線自然是越長越好，負(fù)極的一端則是越短越好，最好是與“零”點(diǎn)相重合。
三 群生法：荀子的禮法理念
（一）天人之分與人道挺立
對于天與人、天道與人道的關(guān)系，道家與孟子的觀點(diǎn)其實(shí)都可以歸于天人相通論與天道決定論。也即：認(rèn)為天與人、天道與人道是相通的，天決定人，人道本于天道，識人道須先識天道，識天道就是識人道。只不過，老子的天人相通是外在的相通，孟子的天人相通是內(nèi)在的相通。所謂外在的相通是指，天道不為人的力量所控制，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，而又決定和控制著萬事萬物，是人類社會應(yīng)當(dāng)遵循的最高法則。所謂內(nèi)在的相通是指，人人生而具有天賦的良善秉性，道德規(guī)范與法則存在于人心，無須外求。通過“盡心知性知天”，從而實(shí)現(xiàn)心與天性、天道相通。
無論是外在相通還是內(nèi)在相通，歸根結(jié)底都是將人類社會治理與政治秩序的終極正當(dāng)性與合法性建立在一個確定的永恒的絕對的先驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，這一基礎(chǔ)不會以人的意志的改變而改變，也不會因社會歷史條件的變化而變化。這一基礎(chǔ)在道家那里就是天道自然，在孟子那里就是天命之性或天生之德。人類社會及其法制由這一基礎(chǔ)所衍生或主導(dǎo)，不具有獨(dú)立的價值和意義。
對天與人、天道與人道的關(guān)系的認(rèn)識，荀子與老子、孟子有本質(zhì)的不同。 荀子認(rèn)為：“ 天行有常, 不為堯存, 不為桀亡。應(yīng)之以治則吉, 應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用, 則天不能貧, 養(yǎng)備而動時, 則天不能病;修道而不貳, 則天不能禍。故水旱不能使之饑, 寒暑不能使之疾, 襖怪不能使之兇?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┻@里，荀子將天與天道已歸于現(xiàn)代意義上的自然界與自然規(guī)律，而將人以及人類社會的貧富、吉兇、禍福、治亂興衰歸于人的作為以及人的社會歷史實(shí)踐的結(jié)果?！八麆兊袅藦耐饷鎻?qiáng)加給天的神秘外衣，否定了從外面強(qiáng)賦予天的神靈本質(zhì)，把天從一個虛幻不實(shí)的神秘世界，拉回到客觀實(shí)在的物質(zhì)自然界來了?！?2
由此，天與人相分、人道與天道相分。人以及人的社會歷史實(shí)踐脫離天道而具有獨(dú)立的目的性價值和意義，天道自然及其規(guī)律因其能為人所認(rèn)識和利用而具有工具性和手段性價值?！按筇於贾? 孰與物畜而制之？從天而頌之,孰與制天命而用之？”（《荀子·天論》）梁啟超先生認(rèn)為:“此實(shí)可謂人類對于天之獨(dú)立宣言。”13
荀子明確指出, 與其匍匐在天的腳下, 讓天決定和主宰人的一切，還不如積極發(fā)揮人的作用，憑借人的智慧去認(rèn)識自然界及其規(guī)律，憑借人的力量去改造自然以及人自身。在中國思想史上，是荀子第一次打破了對天與天道的盲目崇拜，旗幟鮮明地挺立了人的主體性以及人道的獨(dú)立性，將天道自然復(fù)歸于其應(yīng)有的位置，使人的社會歷史實(shí)踐具有獨(dú)立的價值和意義。而這一切在西方歷史上的真正發(fā)生，卻是發(fā)生在十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動時期。荀子的思想，比其早了近兩千年。
（二）社會整合與禮法之治
基于對天與人、天道與人道關(guān)系的認(rèn)識有著本質(zhì)的不同，荀子的法理念與老子與黃老道家、孟子也有本質(zhì)的區(qū)別：荀子將法制與制度文明的邏輯起點(diǎn)從天上轉(zhuǎn)到地上，從天道轉(zhuǎn)到人道，從人的社會歷史實(shí)踐之外轉(zhuǎn)到人的社會歷史實(shí)踐之中。“天地生君子，君子理天地”。荀子認(rèn)為，人是自然以及人類社會的治理主體。社會治亂的關(guān)鍵不在于天, 而在于人?！?治亂天邪? 曰: 日月、星辰、瑞歷, 是禹、萊之所同也, 禹以治, 桑以亂, 治亂非天也?！? 荀子·天論》)荀子以歷史上的治亂興衰為例，指出人應(yīng)當(dāng)為社會治亂負(fù)責(zé)。人也完全有能力救患除禍，實(shí)現(xiàn)社會的長治久安。
荀子實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，在于對社會以及人的社會理性的發(fā)現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)代表著中國古代思想家對人的本質(zhì)認(rèn)識的重大突破。人的自然性意味著自然給人提供了自然生命，這一自然生命從出生到長大成人，成長為一個真正的人，還需要家庭與社會的養(yǎng)育，包括物質(zhì)的養(yǎng)育與文化的教育。這就是人的社會性。有了自然生命，僅僅只具備了“做人”的基本條件，人要真正做成“人”，還需要有安定有序的家庭與社會環(huán)境、適宜合理的社會制度與秩序。如果不滿足于做一個普通的人，要做君子，做仁人志士，那還要有偉大的民族歷史文化精神的支撐。簡言之，人的生存和發(fā)展離不開社會，離不開社會制度保障。離開社會，人就不是真正的人。也正是從這個意義上， 我們才說社會性是人的本質(zhì)屬性。
人的社會性存在使人有了社會理性，也正因?yàn)槿擞辛松鐣硇?，人才能整合為社會性的存在。也即：社會理性與人類社會同在。在荀子的理論體系中，這一社會理性就是“義”。荀子指出：“水火有氣而無生, 草木有生而無知, 禽獸有知而無義;人有氣有知且有義, 故為天下最貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰義?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯拥倪@句話層次分明地分析了人與天地萬物的本質(zhì)區(qū)別以及“義”之于人類社會的重大意義。這里，“能群”的意思是能結(jié)合成社會。“分”的意思是分工協(xié)作、各盡其能，“義”就是指人的社會理性以及藉此形成的維系社會秩序所必須的義理原則以及由其所決定的倫理與法制。人有了社會性和社會理性，是天下最高級、最尊貴、最偉大的存在，也是人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別，是人之所以為人的根本所在。
“義”，這一概念在孟子那里屬于人秉承于天的“善端”，屬于道德形而上學(xué)的范疇。而到了荀子這里，“義”卻成為組織和整合社會的義理原則以及由其所決定的倫理與法制，是與社會同在并隨著社會的發(fā)展變化而相應(yīng)發(fā)生變化和調(diào)整的理性構(gòu)造。這一“義”的存在基礎(chǔ)從從內(nèi)在心性到外在社會存在的變化可謂荀子對“義”概念的革命性轉(zhuǎn)變。在孟子那里，“義”存在于每個自然生命的天性之中，存在于每一個“小我”的本心里，是每一個人先驗(yàn)的道德與精神支柱。而到荀子這里，“義”成了社會這一“大我”的骨骼經(jīng)絡(luò)，是社會這一“大我”的生命支柱。在荀子看來，沒有義，就不能名分使群，作為個人的一個個“小我”就不能結(jié)合成社會這一“大我”。
在荀子的理論體系下，“義”這一理性的倫理與法制原則及其制度可以高度概括、凝練和統(tǒng)攝為禮法理念。通過禮法理念、禮法原則以及禮法制度整合社會，實(shí)現(xiàn)社會和諧，以禮法之治實(shí)現(xiàn)天下大治，是荀子法理念與法學(xué)說的目的指向和終極追求。
（三）禮法理念與禮法體系
禮法理念及其理論是荀學(xué)的核心理念與理論,正如俞榮根先生所言:“舍禮法論便無荀學(xué)可言”14禮法論的邏輯起點(diǎn)是禮法起源論?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子的禮法起源論的立論基礎(chǔ)是社會治亂論?！疤煜轮?，亂傷之也?！保ā盾髯印じ粐罚┸髯诱J(rèn)為，是先有社會混亂的現(xiàn)實(shí)或可能性，然后才有禮法制度?？梢?，荀子的禮法論具有很強(qiáng)的問題導(dǎo)向性與實(shí)踐品質(zhì)，這與道家的天道形而上學(xué)、孟子的道德形而上學(xué)支配下形成的關(guān)于法的認(rèn)識同樣有著本質(zhì)的不同。
“明于天人之分, 則可謂至人矣” ( 荀子·天論》)而在荀子看來，天人之分的關(guān)鍵在于明晰社會倫理與法制是人的活動、人的社會歷史實(shí)踐的產(chǎn)物，而不是天與天道的衍生物。基于此，荀子對孟子展開了批判。 孟子以形而上學(xué)的天命縱貫人類社會，同時也以人的先驗(yàn)德性消解了人的社會性。在孟子那里，禮與仁義都屬于人內(nèi)在的德性，由人所固有，屬于自律的范疇。而到了荀子那里，禮則具有了外在的強(qiáng)制性，具有了法的色彩。荀子道:“故非禮，是無法也”。（《荀子·修身》）
荀子釋禮為法, 將禮的效力從人的內(nèi)在心性轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄖ茝?qiáng)制力，可謂睿智的看出了社會與個人的根本區(qū)別并深刻把握了社會之所以為社會之關(guān)鍵。通過將具有道德屬性的“義”改造和轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂猩鐣傩缘摹傲x”。社會成為一個不同于每個人的獨(dú)立性和整體性存在，通過釋禮為法，這一獨(dú)立性和整體性存在更具有穩(wěn)定性和持續(xù)性。誠如商鞅所言：“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也?！保ā渡叹龝ぎ嫴叩谑恕罚﹤€個具有良善本性的個人并不一定能組成一個良善的社會，社會之良善的關(guān)鍵在于良法美制。
按照荀子的邏輯，人類社會的存在和發(fā)展離不開社會的和諧穩(wěn)定，社會的和諧穩(wěn)定離不開合理有效的社會制度，否則人類社會就會因紛爭不已而走向解體。因此，建章立制就成為人類社會最重要最迫切的任務(wù)。荀子的禮法制度就是其所秉持的良法美制。荀子認(rèn)為, 作為社會倫理與法制的禮具有明分使群的功用。 正如他所說:“辨莫大于分, 分莫大于禮” (《荀子· 非相》),“分”大致包括以下二類:其一是縱向社會系統(tǒng)的君主（國家）與民眾的職權(quán)與職責(zé)、家庭與社會人倫次序、人的能力大小之分;其二是橫向社會系統(tǒng)的農(nóng)工商學(xué)等不同社會職業(yè)之分?？梢?，禮主要規(guī)定社會不同政治群體、不同社會成員、不同社會職業(yè)、不同能力的人對他人和社會所盡的義務(wù)和責(zé)任，又可稱之為名分法、倫理或基本義務(wù)法。
現(xiàn)代法理學(xué)認(rèn)為權(quán)利是法的本位，法學(xué)就是權(quán)利之學(xué)。從這個意義上說，似乎名分法、倫理法或義務(wù)法過時了。但要知道，我們爭取權(quán)利，只是爭取基本的做人資格，至于能不能做成一個合格的人，是要看我們有沒有盡到做人的義務(wù)。這個義務(wù)是具體的，從對家庭、對社會的義務(wù)，直至對國家和民族的義務(wù)。而且，我們爭取權(quán)利的前提是承認(rèn)我們是同一個文化與命運(yùn)共同體，如果不承認(rèn)屬于同一個文化與命運(yùn)共同體，那么這種爭取就不是對權(quán)利的爭取，而是赤裸裸的暴力爭奪或利害算計(jì)。而文化和命運(yùn)共同體的維系，則要靠社會成員的道德責(zé)任感以及禮法制度的規(guī)制。
荀子的禮法制度邏輯上還包括以法的形式對社會上某一類行為或事項(xiàng)的規(guī)制和治理，只不過這類法律制度必須統(tǒng)攝在禮法體系之下。“禮者法之大分，類之綱紀(jì)也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）作為禮法制度的禮是綱紀(jì)，作為禮法體系之下的規(guī)范某一類行為或事項(xiàng)的法律制度不能與禮法相沖突。與禮法不同，這類法律的內(nèi)容隨著社會歷史發(fā)展的變化而不斷變化。如果說禮法是對“人”對人與人之間基本社會與政治倫理關(guān)系的規(guī)范，那么對社會上某一類行為或事項(xiàng)予以規(guī)制和治理的法律則是對“事”對各種因“事”而產(chǎn)生的各種社會關(guān)系的規(guī)范。人與人之間的社會與政治倫理關(guān)系是基本的比較穩(wěn)定的，因“事”而產(chǎn)生的各種社會關(guān)系及規(guī)制此類關(guān)系的法律制度卻是隨著“事”的變化而變化的。
禮法制度在于為全社會確立明確的價值觀和價值標(biāo)準(zhǔn), 使社會公眾在日常生產(chǎn)生活中有所遵循而不至于混亂, 故而“禮法”必“宣”而“明”。為社會提供和樹立具有普遍性和客觀性的價值標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，是禮法制度以及一切社會制度與規(guī)范的基本作用。誠如唐朝思想家劉禹錫所言：“天之道在生植，其用在強(qiáng)弱；人之道在法制，其用在是非。”（劉禹錫《天論》）荀子批評孟子, 認(rèn)為其學(xué)說“幽隱而無說, 閉約而無解?！?《荀子· 非十二子》)孟子希望施政主體以“仁心”行“仁政”。 但是作為仁政基礎(chǔ)的內(nèi)在仁心無形無象, 不具有明確性和公開性, 無法成為社會公眾遵循的日常法則，無法滿足社會對于具有普遍性和客觀性的價值標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范的需要。
從社會總體來看，禮法制度是不同于個人的社會價值規(guī)范，具有社會性。從社會歷史來看，禮法制度又是歷史文化的產(chǎn)物，具有歷史傳承性。孟子將禮看做是辭讓之心的擴(kuò)充和表現(xiàn)，這在消解人的社會性的同時，也消解了人類社會的歷史性。荀子在談到制定禮法時說：“ 圣人積思慮、習(xí)偽故， 以生禮義而起法度。”（《荀子·性惡》）這里的“積思慮”和“習(xí)偽故”都表明禮法制度的制定和完善以及對法的義理和理論的掌握是一個不斷積累、不斷學(xué)習(xí)的過程。荀子說：“吾嘗終日而思矣,不如須夷之所學(xué)也;吾嘗跂而望矣,不如登高之博見也。”（《荀子·勸學(xué)》）又說：“不積跬步，無以至千里，不積小流，無以成江海?！保ā盾髯印駥W(xué)》）孔子的勸學(xué)之言對于作為社會歷史性知識的禮法制度的制定和完善、學(xué)習(xí)和掌握也同樣有效。
大體上說，荀子的禮法制度與秩序建構(gòu)是合乎理性與實(shí)際的。這反映了華夏先賢們社會理性的高度發(fā)展以及開展和加強(qiáng)社會建設(shè)的高度自覺。實(shí)際上，任何一個文化與命運(yùn)共同體在其文明誕生之初，都離不開這種有經(jīng)有緯、縱橫有序的社會制度與秩序。只不過有的比較簡單和粗糙，有的比較精致和高級。有的是高度自覺的，有的是不自覺的。有的是借助外在的神秘力量，有的是憑借人自身的理性。雖然隨著文明的不斷發(fā)展，社會縱、橫向系統(tǒng)內(nèi)部以及兩個系統(tǒng)之間的流動性不斷增強(qiáng)。但大體的結(jié)構(gòu)將伴隨人類社會始終。
四 余論
以禮法理念為核心的荀學(xué)開啟了頗具有現(xiàn)代意義的儒家特色法理學(xué)說，但長期以來，荀子的學(xué)說并沒有受到應(yīng)有的重視，甚至受到歪曲和不公正的評價。特別是到了宋代，傳承于思孟學(xué)派的理學(xué)家更是將其視為儒門另類而將其打入學(xué)術(shù)“冷宮”。理學(xué)奠基人程頤、程顥認(rèn)為：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失?！保ǔ填U、程顥《二程集》）
大理學(xué)家朱熹則干脆主張“不須理會荀卿，且理會孟子性善。”（朱熹《朱子語類》）到了清末，譚嗣同更是痛心疾呼：“二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學(xué),荀學(xué)也,皆鄉(xiāng)愿也?！保ㄗT嗣同《仁學(xué)》）近代港臺新儒家代表人物牟宗三對荀學(xué)的精神多有肯定，但在“道統(tǒng)”問題上卻一如宋儒千年前之所見，認(rèn)為荀子“大本不立”。15
總結(jié)以上對荀子與荀學(xué)的非議之說，其所持理由不外乎以下兩點(diǎn)：第一，荀子持性惡論，大本不立；第二，荀學(xué)是為專制帝王服務(wù)的工具。只要對荀學(xué)有個全面了解，我們就會發(fā)現(xiàn)，第二種說法是完全站不住腳的。荀子說道：“從命而利君謂之順, 從命而不利君謂之諂;逆命而利君謂之忠, 逆命而不利君謂之篡?！?《荀子·臣道》)所以, 荀子認(rèn)為君子應(yīng)該“從道不從君”。(《荀子·臣道》) 荀子甚至說：“誅暴君如誅獨(dú)夫”，“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”。（《荀子·正論》）
對于第一種說法，要是我們不拘泥于“性”的字面意，而是深入荀子禮法理念及其理論的義理與邏輯體系中去領(lǐng)會，我們將發(fā)現(xiàn)荀子所言之“性”與孟子所言之“性”不完全是一個“性”。孟子是從人的精神追求與道德信念上言“性”，言此“性”之“善”，代表著先賢們對人的精神超越性與高尚人格的追求。荀子從人的肉身的生物性欲求和缺點(diǎn)上言“性”，此“性”之“惡”，代表著先賢們對人在現(xiàn)實(shí)上的不足的理性而客觀的認(rèn)識。如果說“性善論”是道德學(xué)和心性儒學(xué)的“大本”，那么“性惡論”就是法理學(xué)與制度儒學(xué)的“大本”。因此，荀學(xué)不是“大本不立”，而是在問題意識和理論旨趣上與思孟學(xué)派以及宋明理學(xué)不同。
荀子的法理念及其法理學(xué)說對于樹立中國傳統(tǒng)法理念與法思想的主體性、傳承和發(fā)揚(yáng)中國法傳統(tǒng)和法文化以及推動中國法治發(fā)展具有重大理論和現(xiàn)實(shí)意義，值得我們認(rèn)真深入研究。
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